Nočna Beležnica

Knjige, ki sem jih prebral prejšnje leto

2009-01-04T14:48:00.007+01:00

Ker študiram filozofijo, moram tako rekoč po študijski dolžnosti brati neumne knjige. Študent medicine lahko za kakšnega izmed predpisanih učbenikov reče, da je nenatančen ali nepregleden; študent prava lahko upravičeno trdi, da je zakonik, ki ga mora preučevati, prezapleten ali okruten; le študent filozofije pa je soočen z besedili, ki morejo biti lažna, neumna in škandalozna. O njih iz očitnih razlogov ne bom pisal. Slabi knjigi moramo namreč pustiti, da obsega prav toliko strani, kolikor je dolga: vsak stavek, posvečen slabi knjigi, podaljša njeno usodo za še nekaj več besed, ki bi se ne smele nikdar zgoditi. Tako kot je obžalovanje dvakratno zlo, saj zagrešenemu zločinu doda nov zločin žalosti, tako je tudi kritika slabih knjig samo še en - morda le nekoliko spretnejši - podaljšek taistih slabih knjig. Slabe knjige morajo ostati velika in pomembna znamenja človeških nepremišljenosti, ki jih obkrožimo z uvidevnim molkom.

Nič presenetljivega ni na tem, da bi morale najboljše knjige biti deležne iste usode. Tudi o najboljših knjigah bi morali molčati: a ne zato, ker bi ne bile vredne novih besed, temveč zato, ker jih ne potrebujejo. Morda nisem edini v mnenju, da je vsaka spremna beseda k resnično dobri knjigi nič več kot žalitev ali izraz pritlehnega stremuštva urednikov. Vsi veliki komentatorji so se tega dobro zavedali: zato so svoje misli o delih, ki so jih najbolj cenili, zapisali v prostor, ki so jim ga namenila ta dela sama - ob rob besedila. Monografije in samostojna razmišljanja so tako namenjali le manj popolnim tekstom.

Govoriti ali pisati o najboljših knjigah bi potemtakem pomenilo nujno govoriti o knjigah, ki niso povedale vsega in ki torej ostajajo zavezane nepopolnosti vsega človeškega. Če o knjigi moremo govoriti, potem knjiga ne more biti najboljša; če lahko knjigi pritaknemo eno samo besedo, potem očitno ni povedala vsega.

Med tema dvema skrajnostima, ki onemogočata komentar in nadaljevanje, obstajamo človeški bralci: v tej sredini pišemo komentarje in iščemo izgubljeno nit nedokončane tapiserije, te najbolj zveste prispodobe nepopolne knjige. Kakor se v svetu, v tej razsežnosti med lučjo in temo, odvijajo človeška dejanja, ki ne morejo biti nikoli popolna, so pa lahko zato slavna, tako se tudi v območju med največjimi in najslabšimi knjigami vrstijo besedila, ki niso najvišja, so pa zato pogosto navajana in komentirana. Ko beremo te tekste, ki bi jim nekoliko neprevidno rekli temeljni ali začetniški, si ne moremo pomagati, da bi v njihovem mišljenju ne zasledili nekoliko obrabljenosti. Izkustvo branja Platona me je spomnilo na prijatelja, ki je odpotoval k daljnemu izviru reke, ob kateri je bival dolga leta: ko je pil iz izvira, je kljub njeni čistosti čutil, da je bila to ista reka, iz katere je pil že toliko dolgo časa. Tako je tudi s prvimi filozofi: ko se skozi zunanja obzidja komentarjev prebijemo do jedra njihovih razglabljanj, razočarani ugotovimo, da je izvir obrabljen, da je izvir mišljenja čudna točka, ki je hkrati najmlajša in najstarejša. Izvir je morda nenavaden že sam po sebi: to je kraj, od koder mladost pronica že od nekdaj; kraj, kjer se mladost pokaže kot tisto najstarejše. To je lekcija, ki sem jo dobil lani, ko sem prvič po vseh prebranih komentarjih pričel s prvim resnim branjem Epikurja in Lukrecija. V tekstih, kjer sem pričakoval najčistejši izvir vse filozofije, ki iz stališča nereda ali resentimenta zabodeno zre v boljšo srečo (ali izvir vsega pesimizma z lahkimi nogami), sem našel obrabljena mesta. Ti veliki avtorji niso nikdar počeli kaj drugega kot prepisovali od svojih veliko bolj talentiranih naslednikov.

Do istega zaključka sem prišel, ko sem poleti prebral celotni opus nemškega pisatelja Sebalda ter se nato lotil njegovih predhodnikov, Nabokova in Bernharda: vse najboljše sta pobrala iz Sebalda samega. Sebald, ta tesnobni pohajkovalec sredi porušenih mest, je dobro vedel, da nekatere stvari - nekateri pisatelji, nekatere stavbe, nekatere misli - pokažejo svojo najboljšo stran šele v času, ki ni več njihov. Nekatera mesta zažarijo šele pogorela. Nekateri pisatelji postanejo veliki šele takrat, ko je njihov čas dovolj oddaljen, da jih prične prikrivati veličina nerazumljivosti. Nekateri ljudje (večina politikov denimo) zaživijo šele v spominu: nasprotno kot pri običajnih ljudeh je njihova živa prisotnost tista, ki se zdi bleda in prosojna v primerjavi z mislijo nanje. Velika večina knjig pa postane zares dobrih šele takrat, ko niso več sodobne ničemur. Mož brez posebnosti, tretja knjiga, ki sem jo prebral lani, bi morala biti odvratna bralcem, sodobnim Avstro-Ogrski. Musil se je dobro zavedal te iztirjenosti časa: "Sedanjost je kakor zadnja hiša v mestu. Na nek način še spada vanj, a hkrati že naznanja njegov konec." Sodobnost in sedanjost sta si kar najbolj oddaljena časa: v sedanjosti nismo zares sodobni ničemur. Sodobniki se izkažemo samo za nazaj, in vedno občutimo stud, ko pričnemo ugibati, komu se bomo izkazali za sodobnega.

Večji del poletja sem preživel med prevajanjem komedij. Najvišji nauk teh dni me je obšel šele pred kratkim. ko sem poskušal ugotoviti, zakaj mi prevod ni uspel tako dobro, kot bi želel: vsak jezik ima svoj smeh. Prevajati v slovenski sveh, ki vedno zveni ali krčevito ali topo, ali kot bolezensko vreščanje ali kot nerodna zadrega, to je v resnici težka naloga. Ne morem si predstavljati Slovenca, ki se smeje z rdečimi lici. Slovenec se smeji z arrière-pensée. Slovenec je negotov v smehu. Slovenec se obotavlja, ko se smeji, za kaj takega "mora biti sproščen", "razpoložen", "pravi čas mora biti". Slovenec misli, da šala nekaj zagotavlja, s smehom se ne odzove nanjo, temveč ji dvomeče pritrdi. Vse to je še toliko huje, ker velja za mene, Slovenca.

V poldnevu leta sem se lotil nekaterih novih filozofov, ki so me pustili neprepričanega, a zato oboroženega s toliko več argumenti proti sedanjosti. Pet sledečih mesecev sem preživel med začetki knjig, med nastavki nekega mišljenja ali zgodbe. Tako sem se lahko, domnevam zdaj, odvrnil od možnosti slabega nadaljevanja, ki sem ga v življenju onkraj knjig težko preprečil. Knjiga, ki jo ne preberemo do kraja, je edina stvar, ki jo lahko resnično pustimo nedokončano: v vsem ostalem, prijateljstvu, življenju ali umetniškem delu, se tudi odsotnost konca kaže zgolj kot posebna vrsta zaključka.

Ob samem koncu leta sem prebral dve resnični knjigi. O njih se, kot rečeno, ne bom izrekal.

Individuacije: Nos in Dvojnik

2008-12-13T20:55:00.007+01:00

Največja težava vsake filozofije, ki poskuša misliti individuacijo, je dejstvo, da je sam princip individuacije vedno drug glede na tisto, kar je postalo individualno. Res je, neka stvar je posamična, neko človeško bitje individuum, nek jaz je poenoten; a prav zato, ker filozofija poskuša poiskati princip tega poenotenja, postane posamičnost posameznika predindividualna in potemtakem tudi druga v razmerju do njega. Če poskušamo ugotoviti, kaj nas napravlja posamične, bomo vedno naleteli - sredi naše posamičnosti, v samem smislu naše posamičnosti - drugost in transcindividualnost.

To je najlepše razvidno pri Lacanu. Pripoznati se v podobi ali v zrcalni sliki je bilo, gledano filozofsko, za Lacana vseskozi nekaj podobnega principu individuacije: razpršenost parcialnih gonov in plavajočih organov, ki vsak sili v svojo smer, se v trenutku pripoznanja poenoti v eno samo telo. Podoba enega telesa je za Lacana shema, ki individualizira. A zadeva se zaplete takrat, ko jaz prepozna v tej shemi svojega nasprotnika. Podoba, ki jo vidi v zrcalu, v kateri najde svoj princip individuacije in točko svoje identifikacije, grozi, da ga bo izrinila in na koncu zamenjala. Z drugimi besedami, sam princip njegove individualnosti postane njemu nasproten individuum. Od tod grožnja dvojnika.

To strašansko razsežnost, ki leži v samem srcu individualnosti, je opisal Dostojevski v svoji zgodnji groteski Dvojnik. Pisun Goljatkin nekega večera sreča svojo natančno kopijo, ki ga prične trpinčiti in mu na koncu dela odvzame njegovo identiteto, zavzame njegovo "mesto". Ta novela je bila napisana pod neposrednim vplivom neke druge slovite groteske, Gogoljevega Nosu: tako kot pri Dvojniku se tudi v Nosu zgodi grozljivo srečanje nekje na ulicah Peterburga, kjer junak sreča, oblečenega v frak, svoj lasten nos. Njegov nos, ki je neke noči skrivnostno izginil, se zdaj kakor pravi gizdalin potepa po mestu, deli dekletom komplimente, še celo vpadljive brčice si je začel puščati. Podobnosti so očitne, razlike pa še bolj. V Gogoljevem besedilu se osvobodi organ, v Dvojniku se osvobodi shema; pri Gogolju se avtonomizira "parcialni gon", pri Dostojevskem "zrcalna podoba". Tako lahko vidimo, da tudi pri Lacanu obstajata dva načina, kako lahko postane ogrožena individualnost jaza: prvič tako, da se odcepi nek organ, ki prične živeti svoje življenje (nevrotični tiki udov, erotizirani segmenti telesa); drugič tako, da se odcepi in individualizira sam princip njegove individuacije, njegova podoba.

Druga grožnja je očitno temeljnejša, fundamentalnejša, globlja. Kot namreč vidimo pri Nosu, se lahko organ osamosvoji samo tako, da vzame nase formulo individuacije, kot mu jo ponudi podoba telesa. Organ se osamosvoji tako, da se prične obnašati kot enotno telo: obleče se v frak in lepe hlače, hodi po ulicah, zapeljuje dekleta, popravlja si brčice. Osamosvojitev organov se ne dogaja po principu, ki bi bil neodvisen od principa individuacije, kot ga ponudi "zrcalni stadij" (kakor da bi lahko obstajal nek ločen "princip individuacije organov") temveč natanko v skladu z njim. Osvobojeni nos ni nos, ki bi smrkal neodvisno od naše volje, ki bi se, skratka, obnašal še naprej kot organ, "le da po svoje", temveč nos, ki si obleče frak in jo mahne v mesto. Vsak osamosvojeni organ je že telo, vsak nos je že dvojnik. Zrcalni stadij je Lacanovo veliko odkritje podivjane individuacije. Ko je jaz individualiziran preko podobe, prične pretiti grožnja, da se bo individualizirala ta podoba (moment dvojnika). V drugem koraku pa prične ta shema - kakor da bi bil to sploh šele pravi način njene individualnosti, šele njena prava norost - individualizirati organe, ki postajajo telesa (moment nosu v fraku). Pri Kantu lahko najdemo analogno distinkcijo: sintetična enotnost zavesti je princip, ki ga odkrijem v sebi kot nekoga drugega (ali tako pravi Deleuze); analitična enotnost zavesti pa ne pomeni navsezadnje nič drugega kot dejstvo, da je vsaka reprezentacija nek majhen jaz, ki si lahko odene frak in cilinder, se izgubi.

Predindividualnost

2008-11-22T23:07:00.003+01:00

X med delom pogosto cmoka, se smeji, stresa pripombe. To sredo si je odprla piškote in jih med branjem glasno žvečila. Ostali se vsaj na videz ne menijo za njo; mržnjo, ki bi bila podobna moji, lahko zaslutim le pri voditeljici. Ko poskuša biti prijazna do X, se ji glas trese v resentimentu, ki ga mora občutiti.

Nato x reče, v enem izmed svojih miselnih izletov: "Včasih igram igrice, tetris, potem pa še celo noč vidim like, kako padajo. Sploh se jih ne morem znebiti, a veste!"

To pričanje me presuni. Nekaj neverjetnega je na tem, da ima človek, ki ga mrzimo, predindividualnost. V X obstaja nekaj, kar je onkraj njene osebnosti, nek mehanizem ali avtomat, ki ji pozno v noč predvaja klobučaste like, kako padajo na dno njenega vidnega polja. Nekaj je, kar je X, a hkrati ni podvrženo njenemu imenu. Ta formulacija spodjeda moje sovraštvo: ko sovražimo človeka, verjamemo, da ni v njem ničesar, za kar bi ne bil odgovoren. Vse stvari, ki si jih lasti, imajo nezgrešljiv pečat njegove individualnosti, vsaka njegove gesta izraža isto sovražno silo, ki smo jo prvič prepoznali v izrazu njegovih besed in dejanj. Sovraštvo je vselej vpotegnjeno v logiko individualnega, lastnega.

Pri X pa vendarle: znamenje predinvidualnega. Tetris-teater, ki jo preganja pozno v noč, ki mu na koncu, tik preden zaspi, X sploh več ne prisostvuje. Takrat zaspi in nekaj trenutkov se gledališče vrti v prazno. Na oder padajo liki, a X že spi. X se pred očmi vrtijo nerazločne podobe, a v istem trenutku je X že v snu. X muči nespečnost tudi nekaj trenutkov po tem, ko že zaspi.
V njej je torej predindividualno, ki mu ne morem očitati ničesar, saj lahko mrzimo samo osebnost. Neosebnega ali predosebnega ne moremo sovražiti, lahko je samo odvečno ali nadležno, a še vedno nad možnostjo očitka.

To je univerzalni recept, kako se izogniti sovraštvu: razkriti dejstvo, da včasih v tebi zmaga nekaj (in ne nekdo), kar te nato vzame kot marioneto. Pokazati je treba na gledališče brez gledalca, ki se odvija v tebi.

Ljubezen se od sovraštva razlikuje v tem, da se ljudje zaljubljamo takrat, ko v nekom prepoznamo predindividualnost, ki je lastna ljubljenemu. Zaljubljamo se v nenamerne geste, v milino, ki pa jo vendarle pripoznamo kot lastnino nekoga (Schiller). Denimo, smeh, ki ga ne more nadzorovati, instinktivno popravljane pričeske, rahlo potresavanje, privzdignjena glava, zanimanje v očeh - ničesar izmed teh stvari se ne da ponarediti, vse so lahko le predindividualne. A kljub temu jih pripišemo nekomu kot njegove lastne: način, kako si popravlja lase, je njen; način, kako se nasmiha, je njegov; počasna, zasanjana hoja je njena - pa čeprav vse to počnejo na način, ki je strogo gledano predoseben, predlasten, predindividualen.

Lestvica temeljnih odnošajev do sočloveka bi šla torej takole:

1. Indiferentni smo do tistega, kar je predindividualno.
2. Sovražimo lahko le tisto, kar je lastno.
3. Ljubimo predindividualnost, ki jo prepoznamo kot lastno.

To sem se naučil od X, med eno samo učno uro.

D. ni natakar

2008-11-06T12:04:00.009+01:00

Mislim, da je bila včerajšnja D.-jeva izjava poslednja nizkotnost, ki jo je napisal kot zunanji minister. Izjava, skrbno razdeljena na slabih deset točk - lahko si ga predstavljamo, kako si izmišlja eno za drugo, kako našteva vse tisto, kar mu po naključju pade na pamet o letošnjih volitvah o ZDA - ta izjava nam med drugim pove, da so Američani "premagali svoje stare predsodke" ter da so med sodelavci Obame in Bidena ljudje, s katerimi je on, D., že večkrat odlično sodeloval.
Prav ta zadnja točka je tista, ki nam pove največ o specifični naravnanosti D.-ja, točka, ki ne izdaja le njegovega duha, temveč tako rekoč v enem samem stavku zgosti vse tisto, kar je najbolj zanimivo pri duhovnemu tipu klečeplaznika. Intrigantno je namreč to, da zunanji minister v odhajanju, tako kot vsak drug podlež, ki so si za življenski cilj izbere to, da se obkroži z ljudmi, ki ga v vseh pogledih presegajo, vseskozi goji nezamejeno zaničevanje, ki ne izbira tarč.
Res je, da obstaja več dobro znanih modalitet služabnikovega zaničevanja. Lahko si zamišljamo postreščka, ki potem, ko cele dneve odpira vrata znamenitim profesorjem in politikom, doma zaničujoče loputa pred nosom svoje žene, ki "ne more razumeti, s kakšnimi veličinami se on srečuje." Lahko si predstavljamo postreščka angleškega kralja, ki v nekakšni teološki brezbrižnosti nikoli ne pusti, da bi mu blišč sveta prišel preblizu k srcu. A obstaja neko tretje zaničevanje služabnika, ki ga ne moremo zvesti niti na prvi niti na drugi tip; to zaničevanje bom od zdaj naprej imenoval natakarjev prezir. Natakarjev prezir je poglavitni razlog, zakaj ne maram jesti zunaj. Natakar vedno prezira. A to počne s prav nasprotnimi sredstvi kot navadni, vulgarni zaničevalec. Natakar je vedno vljuden in dostojen, vedno je oblečen najboljše v dvorani, vedno govori daleč najlepšo slovenščino, na katero postreženi vedno odgovarja tako, da v svojem kmetavzarskem narečju omenja imena kmetavzarskih jedi, ki so sicer na jedilniku, a za katere natakar vljudno predpostavlja, da jih ne bo naročil. Zato je natakar pogosto začuden. Natakar pozna dve osnovni modalnosti obnašanja: prvi, večinski tip njegovega ravnanja, povzemajo privzdignjene obrvi in drobni kašelj in drugi odzivi presenečenja in nelagodja spričo gostove nesposobnosti, da bi sledil zakonitostim restavracije. Drugo vrsto obnašanja pa natakar zavzame takrat, ko se gost približa natakarjevim pričakovanjim. V teh redkih primerih - primerih največjega veselja - se vse natakarjeve geste, vse njegove besede, dejanja, rokohitrstva in uslužnosti zvijejo v enoten tok čiste lahkotnosti. Če gost reče pravilne besede, naroči primerno pijačo in hrano, ki ni kmetavzarska, natakar pokima in ta premik glave, še preden ga ustrezno zaključi, nadaljuje v pospešen korak, ki spretno prenikne med mizami, kakor da bi sledil strugam, ki jih gost še slutiti ne more. Če se, nasprotno, med mizami prebija gost, bo vedno nastala zmeda: gost se bo opotekal, moral si bo umikati stole ali se opravičevati drugim gostom, ki ga bodo z veseljem opazovali; če hoče gost svoji spremljevalki umakniti stol, bo vselej naletel na posmeh, saj je vendarle jasno, da je natakar v tej dvorani, v teh sobanah, v tej večerno omračeni jedilnici edini človek, ki zmore biti galanten.
A vendarle natakar streže gostu. Ta paradoks od zdaj naprej imenujem "paradoks restavracije". Četudi natakar v vseh pogledih prekaša gosta, četudi je gost še takšen zagovednež ali neroda, četudi pride v restavracijo še tako neprimerno oblečen ali drugače neurejen, ga bo natakar vseeno postregel, in ne obratno. To je, kot je rekel J.-P. Sartre, faktičnost. In od tod črpa natakarjev prezir vso svojo nezadržno in absolutno moč: poglej me, poglej mojo obleko, poslušaj mojo slovenščino, naglej se lahkotnosti teh gibov, nam pravi natakar, poglej, kako te absolutno presegam, a te kljub temu strežem. Hegel pravi, da heroj - Napoleon denimo - ni nikdar heroj za svojega strežaja, saj strežaj ve, da ima heroj pod svojo posteljo nočno posodo, ve, da ima heroj rad žgance s kavo, ve, da je heroj v resnici to nemarno telo, ki ga je treba pitati in skrbeti zanj. A Hegel pozabi omeniti, da strežaj vse to počne v fraku. Strežaj je dejansko človek, ki si ga - z razliko od heroja, ki nas dobesedno vabi k temu, da ga ironiziramo - ne moremo predstavljati, kako se kot vsako drugo telesno bitje prehranjuje, spi ali izloča. Zato so bili prostori za hišne ali posebne sobe v restavracijah, kjer so jedli natakarji in kuharji, vedno absolutni tabu. Te izbice so bile vnedno dobro skrite in zakopane v tkivu meščanskih poslopij, da bi se skrilo neprijetno dejstvo, da to bitje, ki vedno v fraku in s počesanimi lasmi skrbi za naše nizkotno življenje živega bitja, tudi samo trpi lakoto, zaspanost in druge potrebe življenja. Natakar ali strežaj morata storiti vse, da bi prekrila ta kraj njunega ponižanja. Ko gost vidi, da tudi natakar je - ali še več, ko vidi, da natakar je krompirjevo juho ali golaž -, takrat je natakar oplel. Njegov prezir je ostal brez moči, saj se je izkazalo, da je to eterično bitje, ta metulj ali molj, ti skorajda prozorni vilinci, ki se vzvišeno smukajo okoli naših miz in posmehljivo strežejo našim želodcem, da je ta natakar v resnici telesno bitje z vso neugledno in zahtevno gostoto življenja.

Šele zdaj smo končno prišli do četrtega tipa služabnikovega zaničevanja. V to vrsto spada tudi D. Opisal bom, kako zaničuje bitje, kot je D., ki je med drugim napisal spremno besedo k Orwellovi knjigi 1984 in ki ga je, med drugim, Dušan Pirjevec v svoji spremni besedi k slovenskemu prevodu Robbe-Grilletovega romana Voyeur označil za obetavno pero. D., zunanji minister v odhajanju, po mojem mnenju ne prezira kot natakar, temveč nekako tako kot debel maček, ki je navajen menjavati lastnike. Namreč, vse na njegovem načinu postopanja z ljudmi, ki ga v vseh pogledih presegajo in ki jim je vdani sluga, vse na njegovi dobrohotni muzavosti in zmedenosti, mi jasno nakazuje podobo debelega mačka, ki ga nekdo čohlja po trebuhu. D. je bil, po moji oceni, vseskozi skoz svoje življenje deležen čohljanja: najprej so ga čohljali v partiji, nato v LDS, zdaj v SDS; čohljali so ga v Jugoslaviji, nato v ZDA, nato v Sloveniji, in vedno je zadovoljno brundal in pisal zadovoljne, majhne, nepomembne in vedno nekako zamaščene, nepoantirane članke, v kateri so se stavki leno vlekli, v katerem se besede niso končale par vrstic prej samo zato, ker je njihov avtor spoznal, da mu pisanje v tem trenutku dobro dene. A kar je pri tej mačjem zadovoljstvu nad samim seboj najbolj zanimivo, je dejstvo, da je mačku v temelju vedno vseeno za človeka, ki ga čohlja; dobro vemo, da je D-ju vedno absolutno vseeno za partijo, za literarne avtoritete, za Drnovška, Ropa, za Janšo, za plemenite ljudi, ki jih je srečeval v ZN in ki jih je v trenutku čohljanja dejansko iskreno občudoval. Ko mačka čohljaš, se začne na neki točki nagnusno potapljati v zadovoljstvo nad samim seboj. Če žival, ki ti dobro služiš, nagradiš z obilno malico, in če to za nameček narediš vsak dan, se bo žival pričela nekako pogrezati vase, v svojo obilno in zaspano veselje, ki se ne meni niti za svojega dobrotnika.

Eh bien, to je prezir, ki ga izkazuje D. To je nediskriminiran prezir bitja, ki se je enkrat utopilo v zadovoljstvu nad seboj.

O kontingenci

2008-09-26T17:01:00.005+02:00

Glavne žrtve vsake velike spremembe so drobni in komajda zaznavni premiki, ki ne bodo nikoli pritegnili toliko pozornosti kot usodni dogodki, revolucije in velika mučeništva, ki potekajo na površini in vsem na očeh. Kdo je denimo zaznal, da se je poleg Janševe končala še neka druga doba, doba Marie Pozsonec? Počasi je zadrhtela v spanec tega, česar se ljudje spominjajo zelo poredko. Z vsakim mandatom se konča na desetine takšnih majhnih dob, ki niso imele te sreče, da bi prestale brodolom; za vsak premik, ki se zgodi v svetu, obstaja najmanj ena zaspala Maria Pozsonec, ki je nihče ne registrira, a ki je morda prav zato nekakšna osnova ali temelj spremembe, tako kot je na milijone kapelj, ki vsak trenutek neopazno zdrsnejo v reki, podlaga za truplo odstavljenega kralja ali zloglasnega zločinca, ki priplava na njeni gladini.
Ideja, da mora zgodovina preučevati prav te tihe tektonske premike, ki nosijo nad seboj "peno dogodkov", ni stara veliko več kot stoletje; in morda je to eden izmed največjih zločinev, storjenih nad spominom: da je moralo preteči na desetine tisočev let, preden je nekdo ugotovil, da je potrebno pisati zgodovino tal, zgodovino rek, zgodovino zemlje, zgodovino žitaric, zgodovino cirkulacij dobrin, zgodovino razporeditve sob v meščanskem gospodinstvu, načinov dojenja, zgodovino sprehodov ali zgodovino majhnih, neopaznih in stoletnih vasic. A to je navsezadnje problem vsega, kar je neopazno in v ozadju: z leti kopičenja ne bo postalo nič bolj očitno (na isti način kot lahko kopičenje nezadovoljstva slej ko prej najde svoj odmev na kraljevem dvoru), temveč v svoji regularnost le še toliko bolj zastrto. A vseeno je treba pisati zgodovino teh reči, prav zato, ker regularnosti same od sebe ne bodo nikoli pustile nobene pisne sledi. Braudelova prispodoba je enkratna: treba je pisati zgodovino tistih reči, pri katerih se čas upočasni. Zato je prispodoba reke, s katero se ponavadi opišeta zgodovina ali čas nasploh, povsem napačna. Zgodovina je namreč viskozna, in kar je najbolj zanimivo pri vseh tekočinah z visoko viskoznostjo, kar je na nek način tudi odbijajoče in ostudno, je dejstvo, da se pretakajo z več vzporednimi hitrostmi. En pasek medu skorajda že teče, drug pa se počasi in koprenasto razteza po vsej dolžini pada tekočine. Na isti način obstajajo v svetu nekatere stvari, pri katerih se čas upočasni; nezaznavna stalnost napravi iz njih nepremične kontinente, ki brez očitnega trenja - brez potresov in izbruhov, ki jih ponavadi asociiramo z dogodkovno zgodovino - drsijo eden mimo drugega.

To pa je samo ena plat. Morda se je piscem zgodovine zazdelo, da so v pisanju študij o pridelovanju koruze našli stabilnost, da so končno pobegnili iz vrtoglavih turbolenc politike in vojne. A po drugi strani so, natanko zato, ker so zgodovinarji, napravili iz teh stvari samih nestabilnosti, zaprisežene spreminjanju. Wittgenstein dobro zadane to uničujočo plat "zgodovine vsega, ampak res vsega", ko opiše naravo same regularnosti (samih pravil) kot "rečno strugo, ki se postopoma spreminja tudi sama." Ta prispodoba je dobra, ker očitno uvede neko viskoznost ali vzporedno hitrost tudi v samo reki, ki sicer velja za izrazito enopasovno izhodišče za razmišljanje o času. Wittgenstein misli na tole: ko ljudje tvorimo svoja dejanja (aktivnosti, izjave, opravke, in odločitve) očitno podlegamo neki gramatiki pravil. Edinstvenosti (te izjave in dejanja) tečejo skozi strugo, ki jo takorekoč tvorijo regularnosti. A bili bi v hudi zmoti, če bi ta pravila sama odzveli toku časa: tudi sama struga se spreminja in teče, a le, kot se ponavadi reče, prepočasi, da bi se menili za to. Pošastnosti se prično dogajati natanko takrat, ko se dovolj oddaljimo od našega vsakodnevnega dojemanja časa, da se hitrost vode izenači s hitrostjo spreminjanja struge: takrat ne moremo več razlikovati regularnosti od dogodkov, regularnosti same postanejo dogodki, premikanje reke in premeščanje njenih meja se v ničemer več ne razlikuje od gibanja kaplic v njenem toku; vznik neke izjave je iz "stališča nekega ozvezdja", kot bi rekel Camus, povsem enakovredno najbolj temeljni spremembi slovnice nekega jezika; sprememba gravitacijske konstante postane dogodek na ravni padca jabolka. Meriti zgodovino Ozadja ali Kontinentov v resnici pomeni sprožiti na plan najhujši Čas, čas Postajanja, kjer navidezna regularnost velja natanko toliko kot najdrobnejši dogodek padca šivanke. Zakonitosti so dogodki, povsem na isti ravni kot dogodki, ki jih te zakonitosti omogočajo - to je minimalna opredelitev vsake filozofije kontingence. Regularnosti so zgolj dogodki z večjo viskoznostjo.

Iskanje najpočasnejših pasov zgodovine torej v resnici ne prinese stabilnost, temveč neko zelo določeno perspektivo, ki nam omogoča, da v vsem vidimo dejstvo ali dogodek. Dejstvo in dogodek imata, kot ontološki enoti, to skupnost, da oba izklučujeta kakršnokoli navezo na zakonitost; oba izraza napotujeta na to, da bi lahko vse, kar je dejstvo ali dogodek, lahko bilo tudi drugače. V tem smislu se preučevanje velikih in komajda spremenljivih regularnosti iz stališča zgodovinopsija ne more končati drugače kot tako, da se dogodek ponovno uvede pri nekih stranskih vratih - in natanko to je pozicija, ki jo Foucault z Arheologijo vednosti zaseda glede na zgodovinopisje Analov.

Iz vidika tega razmišljanja bi veljalo prisluhniti Janezu Janši, ki je z vso strogostjo označil volilce zmagovalcev letošnjih volitev za tranzicijsko levico. Jasno, mi smo tranzicijska levica; a tranzitivna je tudi desnica, tranzitivna je država sama, tranzitivna je vsaka zakonitost, ki vlada političnemu svetu. Tu pa obstaja spet neka druga past. Filozofske izjave tipa "vse je kontingentno", izjave, ki jih filozofi častimo kot posebej resnične in ki so razlog, da na njihove avtorje, pa naj bodo to Epikur, Althusser ali Meillassoux, gledamo kot na neverjetno drzne mislece, te izjave se v resnici bližajo teologiji. Kaj drugega je izjava, po kateri je kontingentno vse, če pa ne zakrinkana teološka sodba, po kateri je svet ničen? Samo svet, prepreden z regularnostmi (z drugimi besedami, svet tout court), lahko pogan vzame za svojega. Nekateri srednjeveški misleci so to zelo dobro vedeli, saj so v naključnem svetu brez imanentnih smotrov Demokrita prepoznali, v nasprotju z brezbožno aristotelovsko ontologijo, zelo ustrezno akozmično kozmološko podlago za krščansko teologijo. Vsi, ki mislimo v smer kontingence, v resnici mislimo v smer povsem teološke ničnosti sveta.

Na takšne stvari je treba biti pozoren, ko reflektiramo o koncu politične kariere Marie Pozsonec ali o besedilih, kot sta Podtalni tok materializma srečanja in Po končnosti.

Dimitrij Rupel is ...

2008-09-21T19:34:00.004+02:00

Deset minut ima, minister.
Le kaj storiti v tem času?
Osamosvojiti kosovo?
Razkosati Osamo?
Strmoglaviti tirana, inflacijo
in podnebne spremembe?
Kaj bi s tem ogljikovim dioksidom,
se sprašuje Rupel; zamišljen hodi
gor in dolpo sprejemnici OZN palače.
Še Bog je imel en teden,
Rupel le deset minut.

- mladostni poskus, kot se reče

Mimogrede, Janša je danes podal dve dovolj pomenljivi izjavi: prvič, Slovenijo naj bi "premagala" Ljubljana, in drugič, o relativnem zmagovalcu še ne moremo govoriti, saj moramo počakati na glasove iz tujine. Po mojem premier ne bi smel misliti, da so glasovi iz tujine - glasovi ljudi, ki ne živijo v Sloveniji - pomembnejši od glasov prebivalcev glavnega mesta. Ne, gospod predsednik, glavno mesto ne more nikdar "preglasovati" preostale Slovenije. To lahko napravijo kvečjemu izseljenci.
Sicer pa mislim, da smo bili dejansko na robu nekakšne katastrofe. Manjkalo je samo procent in pol, pa bi bili soočeni z zelo verjetno koalicijo SDS-Desus-SNS-SLS, kar bi bila absolutna ničla možnih koalicijskih kombinacij. Ampak itak se je v času teh štirih let zvrstilo na mestih moči toliko ljudi, ki se tam ne bi smeli nikdar znajti - od Erjavca, Bručana in Drobniča, do Grande, Slivnika in Grimsa - da bi koalicija v omenjeni postavi težko uveljavila še manj primerne ljudi.
Majhen in vesel dogodek!

Il faut défendre Žižek

2008-09-19T22:52:00.006+02:00

V knjižnici Otona Župančiča sem si sposodil The Truth of Žižek, knjigo, ki se na platnicah predstavlja kot "prvi zbornik zadržanih ocen Žižkove filozofije". V resnici je ta knjiga, če povem brez odlašanja, zbirka nanavadno slabih in topoumnih člankov povečinoma angleških družboslovcev (kaj več kot angleški družboslovci namreč niso). Njena edina svetla točka je Žižkov odličen, šestdeset strani dolg odgovor na koncu zbornika. V njem Žižek - po dolgem času, resnici na ljubo - ne samo, kakor se reče, odlično "zatre" svoje korespondente (med drugim tudi avtorja spremne besede, Simona Critchleyja, človeka, ki piše tako osladna razmišljanja, da se lahko primerja le še z Johnom D. Caputom), temveč tudi razvije zelo prepričljiv zagovor jedra svoje politične filozofije, Absolutne negacije (ali Dogodka). Zadnjih slabih deset strani, kolikor zasede ta zagovor, je tudi edini filozofsko relevanten del knjige.
Stvar, ki pri zborniku najbolj preseneča (a po drugi strani spet niti ne preveč), je dejstvo, da so se avtorji prispevkov skoraj enoglasno osredotočili na Žižkov slog filozofiranja, ga kritizirali, da "piše na nivoju diplomskega študenta", da je "nekakšna jet-set superzvezda", da ne navaja besedil po regularnih metodah ali da, še huje, sploh ne navaja, da skorajda ne bere, da piše zgolj v skladu s hear-say, da Derridaja najbrž še odprl ni itd. Avtor zaključnega spisa, ki se lahko po zarukanosti primerja le še z avtorjem spremne besede, gre celo tako daleč, da - pod nekakšno čudno krinko, da ga v tem avtorizira Deleuze - uporablja v svojem tekstu nenavadno obscene kletvice in pogovorno angleščino. Mimogrede, knjiga je izdana pri Continuum, ki naj bi bila vrhunska britanska založba za "continental philosophy".
Preden sem prebral to knjigo, tudi sam nisem razumel, zakaj se Žižek tako ponavlja, zakaj očitno sestavlja svoje tekste po copy-paste metodi in zakaj, navsezadnje, piše o takšnih profanostih, kot sta denimo Bill Gates in novodobni budizem. Po pravici povedano so to dejanski problemi njegovega pisanja, ki jih ne more zanikati še tako premetena apologija (dokaz, da se Žižek tega povsem zaveda, lahko v vidimo v tem, da je njegov odgovor skoraj povsem očiščen teh eksemplov, digresij, ponovitev in drugih filozofsko dvomljivih stilemov). Vseeno pa se mi je tekom knjige postavilo vprašanje, če so Žižkovi problemi dejansko zamejeni samo nanj. Denimo, vzemimo profanost in vulgarnost tematik. Baudrillard, Virilio in Sloterdijk so polni izjemnih profanosti. Ena Viriliova knjiga, edina, ki sem jo prebral, je na stran vsebovala približno dva eksempla iz področja kuriozitet ameriške notranje poltike, biotehnologije, medijskega sveta in podobnih neumnosti. Njegovo pisanje o tehnologiji - tako kot tudi Baudrillardovo - je izjemno kičasto, ves ta diskurz okoli "kiber-teles" in "tekočih virtualnih identitet" lahko povzroči izjemno slabo voljo in mišljenjsko nerazpoloženost. A vendarle je le malo ljudi, ki jim dejansko očitajo pomanjkanje dobrega okusa.
Kar se tiče eksemplov in njihovega ponavljanja: spet gre za problem, ki ni nikakor omejen samo na Žižka. Vzemimo Hannah Arendt, ki nenehno omenja primer Melvillove novele Billy Budd ali sokratski tip pogovora s samim seboj. Foucault ni nič boljši: v svojih poznih seminarjih se, vsakič v malce spremenjenem kontekstu, sklicuje na odkritja ob branju von Justijevih knjig o znanosti policije. Zelo zanimivo se mi je tudi zdelo, kako v Kaj je avtor in Življenju zloglasnih ljudi obravnava isti problem - porast težnje po razkrivanju največjih nizkotnosti in obscenosti v moderni literaturi - na dva povsem nezdružljiva načina, ne da bi v drugem tekstu sploh opozoril, da pravkar izvaja novo interpretacijo. V Avtorju trdi, da je porast literarnega gona po razkrivanju vsega proizvod dejstva, da si je literatura, v nasprotovanju vzponu avtorskega prava, hotela povrniti nezvedljivo dimenzijo transgresije, ki jo je vselej nosilo pisanje; interpretacija iz Zloglasnežev pa pravi, da se je ta razsežnost literature rodila iz novega okvirja zapisovanja vsakdanja, ki je v zadnji instanci nastal skozi prakso ovaduštva, izpovedovanja in drugih oblastniških tipov govorjenja, ki se vrtijo okoli razkrivanja intimnega (obe tezi sta, seveda, povsem neverjetni).
Spet tretja pesem je nek drug sodobnik, Agamben. Formalno gledano lahko strukturi njegovega pisanja očitamo isto kot Žižku. Nenahno ponavljanje; najbolj bremenilno je morda to, da Agamben pogosto ponavlja prave male študije (ena izmed bolj presenetljivih stvari, ki jih ponavlja, je to, da je Foucault zameril Kuhnu, da se ta ni nikoli poklonil Canguilhemu). Še več, Agamben v svojem pisanju pogosto uporablja iste princip tvorjenja filozofsih pojmov. Njegova metoda je sledeča:

1. Vzemimo člena a in b, ki sta v protislovju ali v opoziciji
2. Odstranimo člen b
3. Premestijmo člen a na mesto člena b in se vprašajmo,
4. Kaj je bistvo a, prav v kolikor zaseda mesto svojega nasprotja?

Recimo: vzemimo opozicijo med sredstvom in ciljem, odstranimo cilje in dobimo čista sredstva. Vzemimo jezik in zunajjezikovno realnost, dobili bomo jezik, ki nosi sam v sebi svojo zunanjost. Vzemimo Heideggerjevo dvojico zastrtost/razkritost in se vprašajmo, kakšna bi bila zastrtost, prav v kolikor bi se razkrivala. Dobimo Agambenovo formulo za nek drug Heideggerjev koncept, fakticiteto. Vzemimo Foucaultovo opozicijo med oblastjo nad smrtjo (suverenostjo) in oblastjo nad življenjem (biopolitiko) in se vprašajmo, kakšna bi bila suverenost, ki bi bila natanko svoje (po Foucaultu) nasprotje, biopolitika. Evo, formula za "lager", novi "zakon politične modernosti" ali kakorkoli že gre ta zares neverjetna formula.
V bistvu je to ena izmed lekcij, za katere mislim, da lahko človeka najhitreje odvrnejo od filozofije. Gre za to, da najhjuša obča mesta niso tista v retoriki - kakor mislijo avotrji knjige o Žižku, ki se protožujejo nad "mar ni prav nasprotno, ali ni ...", "a mika me trditi, da ..." -, temveč prevladovanje topoi v samem filozofskem mišljenju. Največja škoda se začne filozofiji dogajati takrat, ko postane filozofija stvar dobrega tona, zdravega razuma, umetnosti prepoznavanja skupnih krajev v filozofski argumentaciji. Občutek, da je filozofija stvar sprejetega, sedanjosti in soljudi, ki pripadajo tej sedanjosti. Žižkov čut ne toliko za vulgarnost in provokacijo, temveč za reaktivacijo zadev, ki so absolutno pod vsakim dobrim tonom (stvari, kot so kognitivizem, Lenin in navsezadnje tudi Lacan) je dejansko tisti čut, ki je filozofijo vedno gnal naprej. Ker ne moremo trditi, da je filozofija kadarkoli zagrabila večno, lahko namreč vsaj rečemo, da je njen največji uspeh dislokacija iz njenega lastnega časa, določena "neprimernost za ta čas": Žižkova specifična temporalnost, ki je vedno nekje med najbolj modnim in najbolj preživelim, je razlog, da ga je resnično treba braniti natanko kot filozofa.
Iz tega vidika knjigo The Truth of Žižek - pa čeprav je resnično eden izmed najslabših akademskih izdelkov, eden izmed tistih, v katerih pisci tvorijo stavke tipa "Plato (2004) argues that ..." - priporočam.

K podtalni zgodovini filozofije: argument popolno določene individualnosti

2008-09-13T23:19:00.005+02:00

Maimonidesu se je, kot vsakemu filozofu, ki se je navdihoval pri Bogu, zastavljalo vprašanje zla. Kako je mogoče - kot se glasi klasično vprašanje teodicije - da je svet zel, če pa je JHWH, stvaritelj taistega sveta, neskončno dober? Njegova rešitev bo postala klasičen topos zahodne filozofije. Zlo se po Maimonidesu skriva le v parcialnosti, s katero ljudje - na nepopravljiv, nezvedljivo človeški način - zremo stvari. Nek umor ali katastrofa se nam zdita zla le zato, ker ju ne spoznamo v neskončnosti njunih določitev. V umoru vidimo prekinitev nekega življenja, ki pa je v resnici, v vseh svojih učinkih, v tem, da preko nam nespoznatne kavzalnosti reši življenje ljudstva, od Boga odredeno dobro.
Baruch Spinoza, Maimonidesov učenec (med drugim je ideja, da je bistvo stvari v tem, kar jo je povzročilo, v njenem vzroku, prav tako del Maimonidesove zapuščine), je ta argument osvobodil njegove teološke vsebine. V svojem dopisovanju z Blijenbergom ("človekom, ki ni neumen - njegove napake so drugje" - Deleuze) je razvil klasično teorijo zla, po kateri se učinek zla (ali slabosti) zgodi le v človeškem umu, ki neko stvar neupravičeno primerja s tem, za kar verjame, da je njen rod. Denimo, v Homerjevi slepoti vidimo zlo le zato, ker ga primerjamo z rodom "človek" ali z drugimi primerki tega rodu. Vsako zlo ali slabo je v zadnji instanci učinek privacije, ki jo človeški um, nagnjen k abstrakciji, pripisuje stvari sami. To idejo Spinoza razvije z največjo filozofsko ostrino v dodatku k prvi knjigi Etike; v Razpravi o izboljšanju uma pa gre celo tako daleč, da zatrdi, da sama možnost izhaja iz iste človekove nesposobnosti, da bi stvar uzrl v totaliteti njenih določitev: to, da bi neka stvar lahko bila drugačna, se nam zdi mogoče samo zato, ker ne poznamo popolnosti njenega bistva (kar pa je, po drugi strani, ponovno zanimiva plat Spinoze: tisti trenutek, ko - recimo na omenjenem mestu v Etiki - argumentira proti teleologiji, lahko to stori le pod pogojem, da se povrne k poslednjemu pojmu vsake teleološke misli, popolnosti).
Taisti argument najdemo pri Leibnizu (v tem, kar bodo v dvajsetem stoletju angleški filozofi preimenovali v "popoln pojem individuuma") ter pri Baumgartenu (ki v opredeli čutne predstave kot tiste z neskončno jasnostjo in minimalno razločnostjo). Kant bo, najbrž od Leibniza, pobral to idejo in jo v Kritiki razsodne moči, v "paragrafu, ki s strašansko silovitostjo pove več kot cele knjige" (- mladi Schelling), opredelil kot osnovno določitev človeškega spoznavanja. Zaradi tega, ker vsako stvar spoznava v prepadu med njenim pojmom (nujno abstraktnim) in njo samo, se človeku tudi zastavlja problem tehnične (teleološke) in gole mehanične (kavzalne) plati predmetov. Spoznavamo preveč abstraktno, da bi lahko doumeli (tako kot lahko kakšno višje bitje, Bod denimo), da se sta smotrnostna in gola kavzalna plat organizma v resnici ena in ista.
Po Kantu preide nekaj časa (v resnici evfemizem za mojo nevednost) do naslednje pojavitve tega argumentu: Ernst Mally, filozof Graške fenomenološke šole, je bil tisti, ki ponovno uvede to misel ter jo razvije do njenih najbolj sholastičnih konsenkvenc (skozi pojme lastnosti, objektiva, nepopolne individualnosti). Po njem ljudje operiramo s pojmi, ki strogo gledano nimajo instanc, temveč so zgolj idealni nosilci lastnosti brez konkretnih (=neskončno določenih) predmetov, ki bi spadali pod njih. Čeprav naj bi med zgodnjim Mallyjem, zglednim, mirnim, "rahlo ponesrečenim" fenomenologom in njegovo kasno različico, ki se je navduševala nad Hitlerjem, obstajal prelom, lahko dejansko zasledimo podobnosti: tako kot je v svoji zgodnji filozofiji zanikal vez med pojmovnostjo in individualnim pojmom, tako je v svoji pozni "misli" vztrajal, da je das Volk neskončno višje od konkretnih individuumov, ki ga sestavljajo. Tako se je njegova misel prevesila v procesnost, v abstraktno gibanje nacije, v kateri je utopljena vsaka konkretna posamičnost, vsa neskončna determiniranost, značilna za individualnosti; tako je, na koncu nenavadne zgodovine tega argumenta, Mally - mož, ki je marca 1944 umrl naravne smrti, povsem individualno, ločeno od toka vojne - dal prav svojemu predhodniku, Maimonidesu, največjemu izmed judovskih mislecev, ki je verjel, da je zlo le v abstraktnosti našega mišljenja.

Predvolilni košer

2008-09-11T00:00:00.004+02:00

Po neki rabinski interpretaciji lahko strukturo Peteroknjižja najbolje razumemo tako, da ga beremo skupaj z Jozuetovo knjigo (torej, kot Heksatevh). Na ta način dobimo strukturo, ki se je pogosto poslužuje tudi leposlovje:

A - B - C - D - C1 - B1 - A1,

torej, stopenjevanje napetosti, vrhunec, postopna pomiritev in končno ponovitev samega začetka. Konkretno na primeru Šesteroknjižja izgleda ta zgradba takole:

A: obljuba o izvoljenjem ljudstvu
B: potovanje v Egipt
C: prelomljena zaveza
D: razodetje na Sinaju
C1: obnovljena zaveza
B1: potovanje v Kanaan
A1: izpolnjena obljuba

Seveda je to le shema, preučevalci Biblije so namreč ta izomorfizem prignali vse do nepomembnih detajlov. Kar je tukaj bolj zanimivo - kar je navsezadnje vedno najbolj zanimivo - je očitna povezava z Janezom Janšo, očitna že zaradi same inverzije, ki jo kar sam ponuja izraz "izvoljeno ljudstvo": Janša je, obratno, sam izvoljen od ljudstva, a izvoljen zopet na tisti specifični judovski način, kjer ne voditelj ne ljudstvo ne marata preveč drug drugega. Povezava je, povedano natančneje, v analogni strukturi, ki bi jo lahko politična pot Janeza Janše privzela, če bi dogodki stekli po poti, kot so jo lansirali pri SD-ju:

Zapor - Preprodaja orožja - Predsednik vlade - Preprodaja orožja - Zapor

V Slovenskem Standardnem prevodu Svetega pisma je v trenutku epifanije na Sinaju uporabljena značilna besedna zveza, po kateri je "Bog razodel Mojzesu svoje hrbtne dele." Mislim, da ta prevod dobro razodane ves problem razodetja v judovski misli: razkritje hrbta v resnici ni razkritje tout court, saj je hrbet zadnja, nerazodeta, prikrita stran, zato Bog razkrije zgolj svoj del in ne samega sebe v svoji polnosti. Edina poteza Agambenove filozofije (ki je v bistvu zgolj nekakšna izjemna konstrukcija videza popolne erudicije, vselej podvržena sumu naključnega zbirateljstva), ki me spominja na judovstvo, je besednica, s katero v tem istem neuspelem ali pseudo epifaničnem tonu opisuje Heideggerjevo dvojico razkrivanja/zakrivanja: pri Heideggerju gre, pravi Agamben, za razkrivanje same zakritosti, ali za prihajanje na plan samega umika biti. Ta nenavadna formulacija, ki jo Agamben sicer pogosto uporablja, se mi zdi dejansko primerna za Heideggerja: kar poskuša misliti je bit, v kolikor ni mišljena; misliti bit prav v kolikor je pozabljena. Tu Heidegger, sicer pokončni luteranec, pokaže svojo šibkost za judovstvo, saj pravzaprav natančno ponovi skrivnostno epifanijo na Sinaju. Tudi tam namreč Bog ni pokazal drugega kot svoje lastne skritosti, razkril je svojo biti-skrit. In na nek podoben način se bo na koncu izkazalo, da je Slovenija že zdavnaj obrnila hrbet Janezu Janši; in na tem porazu bo nekaj veselega in poetičnega, poraz vsakega takšnega politika je "majhen in vesel dogodek."

Predvolilni premislek

2008-09-09T23:56:00.003+02:00

Liberalec sanja o deželi, v kateri bi lahko vsakdo v nekem trenutku dejal: "Briga me zate, država, brigajo me politika in državniški posli; od zdaj naprej sem le še zasebnik." Nekateri drugi pa si, vsaj v tem predvolilnem času, želijo, da bi lahko obrnili argument in rekli: "Janša, dovolj mi je tvojih fantazij, tvojih veličastnih sistemov, tvojih tožb in obtožb. Briga me zate, prav v kolikor nisem zgolj zasebnik; tvoja politika me ne zanima prav v kolikor sem človek, ki ga zanima in zadeva politika. Tvoji zasebni spori z Boškom Šrotom se me ne tičejo, niti me ne zadeva tvoja Patria in tvoje nore obtožbe finske vlade."
A v resnici je ta argument nemogoč. Kdorkoli danes reče, da ga Janša ne zanima, reče pravzaprav to, da je se je možno nepreklicno preseliti (da je zmožen absolutno razpolagati s ljudmi, med katerimi živi). Ta opcija pa se iz dneva v dan krči; zdaj lahko, denimo, črtamo še Finsko.

Misli na Orfeja

2008-03-16T13:54:00.003+01:00

Ko se je Orfej ozrnil, je za vselej izgubil Evridiko. Zato je zelo nenavadno, da je prav "Orfej" postalo občo ime za pesnike: vsa bolečina njegove usode je namreč prav v tem, da se ne bo mogla ponoviti. Od vseh repeticij Orfeja se Camusev Črni Orfej tega edini zaveda. V tem filmu Orfeju namreč lahko že za časa življenja vidi Evridiko le za ceno njene smrti (a to ceno se začuda mora spet plačati dvakrat: prvič, ko Evridiki odkrije masko, ob čemer ji Orfejevo dekle zagrozi s smrtjo; drugič, ko v neki dvorani prižge luč - da bi jo lahko videl - ter s tem sproži smrtonosni tok elektrike).
Vsekakor je zadeva čudaška. Zdi se, da se z vsakim novim Orfejem ponavlja nemožnost ponovitve.

Ali nima poudarjanje s krepkim tiskom, značilno za staro filozofsko in humanistično čtivo, svojevrsten čar? Zdi se nam, da so tedaj ljudje postavljali svoje teze okorneje. Uporabljati krepki tisk za akcentacijo je isto kot verjeti, da bo kričanje pripomoglo k prepričljivosti našega govora.

Zelo pretkan je konec Rilkejeve pesmi o Apolonu, Orfeju in Evridike. Ko ji Apolon pretresen sporoči, da se je Orfej obrnil, Evridika zasanjano vpraša: "Kdo?" To je povsem jasno. Ona se je "odvrnila od sveta", "napolnjena je sama s seboj", smrt jo je odtegnila vsemu drugemu razen Evridika sami. A zaradi tega nikakor ne izstopa od ostalega "ženskega človeštva", o katerem je pisal Rilke. Kadarkoli namreč omeni žensko, jo opiše s svojevrstno govorico nosečnosti, polnosti, težke potopljenosti vase. Rilkejeva ženska je zato pekel vsakega Orfeja: nikdar mu ne bo prisluhnila. Nič ne more vzgibati njenega ušesa. Morda mu uspe zdramiti kamne iz njihove biti-stvar in drevesa iz njihove trpeti-sebe, a nikdar ne bo mogel prebuditi tiste, ki se je odvrnila samemu svetu. Orfej, ki s svojo pesmijo oživlja, namreč ne more varovati stvari, ki se gibljejo v somraku. Kjerkoli se pojavi, stvari kipijo v življenje in poslušnost njegovi pesmi. Okoli njega se razširja brstenje in prisotnost. Zato se ne more sprijazniti, da bo Evridika zgolj ta slutnja koraka, ali še huje: slutnja sledi, sled sledi v njegovem (Orfejevemu!) ušesu.
"Če je tam, nekje za menoj, potem ni razloga, da se ne bi obrnil in jo pogledal. Če je, potem tudi je povsem." Orfej tako enači bit z zrelostjo; "Če je, potem je zrela za moj pogled in moje veselje." Vedno je vse okoli njega kipelo in zdaj bi moral - kruti bogovi - vzdržati s tisto komaj slišno sledjo sledi za njim. Kdo pričakuje od Orfeja, čigar pogled oživlja stvari, da se ne bo ozrnil? Kateri bog je tako nor?

Petar Jevremović primerja Orfeja z Ojdipom. Medtem ko si je prvi upal spoprijeti (pogledati) z objektom svoje želje, pa čeprav za ceno njega samega, se je Ojdip zbal in si iztaknil oči. No, ampak meni se zdi, da na Orfeju ni nič heroičnega. Kar je hotel Orfej, je vse drugega kot "objekt želje": hotel je kipenje življenja in neskaljeno prisotnost Evridike, njeno rdečeličnost, jedrost in smeh. Objekt seveda ne more biti nič prisotnega; prej kot bele nožice je objekt njihova sled. Če bi hotel objekt, bi mu odzvanjanje korakov odgovarjalo (kaj je, navsezadnje, boljši primer objekta kot zven rdečih petk? Odzven sledi odlitka nadomestka, rečeno po freudovsko).

Kakšen je resnični pomen pogleda nazaj? S čim je vse povezan? V katerih modalitetah hoje nastopa? Kakšna je razlika med pogledom nazaj pri shizofreniku, ki sumi, da ga zasledujejo, pri poslavljajočemu in pri Orfeju?

1. Sumničavi se ozira nazaj zato, da bi videl prisotno tisto, kar je zgolj njegova ideja (domislek uma). Na ta način se s pogledom nazaj hoče njegova gola subjektivnost afirmirati kot tisto substancialno.
2. Poslavljajoči se ozira nazaj zato, da bi potrdil svoje odhajanje. "Ni res, da se samo oddaljujem," pravi njegov pogled. "s tem, ko gledam svojo rodno hišo ali kraj, ju že spreminjam v reprezentacijo. Postajata spomin. To, kar tukaj vidim, je predstava. Moj življenski milje se zgošča in potujuje v tej reprezentaciji." Z ozirom na svoje substancialno postaja subjekt.
3. Orfejev pogled nazaj končno pokaže, da je sama substanca že vselej subjekt; tj. da tisti trenutek, ko se poskuša subjekt potopiti v bogastvo substance (pogledati Evridiko), se mu ta razkrije kot izginevajoči nič. Substanca je subjekt.

Kerber je tam z razlogom. Kateri bedak bi se še oziral nazaj?

O megalomanu

2008-03-14T20:07:00.004+01:00

Ob vsem samoljubju pogrešam pravo, pristno megalomanijo. Še tako neugleden študentek bo v svoji kopalnici skrival kozmetični kovček, žavbice za rast las in moški puder; a kljub temu bomo zaman iskali človeka, ki bi svojo usodo meril v korakih svetovne zgodovine. Pravo znamenje današnjega snobizma je v tem, da nam je uspelo zamejiti narcizem na izoblikovanost trebušnih mišic in pokončnost prsi. Megaloman pa se, nasprotno, ne more nikdar sprijazniti s tem, da je njegovemu samoljubju na razpolago zgolj on sam. Ljudi, državo in vesolje ljubi hoče ljubiti na način samoljubja; tako močnega čustva ne zmore zadržati v kvadratu ogledala.
Kako redek dragulj je danes megaloman!

Koga voliti?

2007-11-10T12:47:00.000+01:00

Kandidat št. 1:

-nenehno ima privzdignjeno eno obrv, kar mu daje nadležen pridih neodobravajočega začudenja

-zastopa kmečke vrednote: čebelarstvo, zarukanost in sedenje ob kaminu

-z razliko od naravnega poteka stvari ima vsako leto krajšo brado

-je klen, krepak, rdečeličen; govori z zvenkim, polnim baritonom, ob čimer si ga zlahka predstavljamo, kako po veselici kliče k aufbiksu.

Kandidat št. 2:

-svojo politično kampanijo je gradil na dejstvu, da je sosed Lada Leskovarja

-ni res, da je podoben pingvinu. A če bi na antarktiki v daljavi zagledali to nerodno žival, bi se spraševali, če ni nemara OZN razširila svoje delovanje tudi na to celino

-ob podrobni inspekciji lahko ugotovimo, da v resnici nima zgornje ustnice

-je uglajen človek, ki ve, kje je srednja mera. Z isto mero takta in previdnosti obravnava tako pripravo zajtrka in izbiro popoldanskega plašča kot tudi reševanje mednarodne krize. Je mož za vse sezone na isti način, kot je za vse sezone tudi barva za lase Taft

Sproščenost, in memoriam

2007-10-29T19:22:00.000+01:00

Besedičenje o sproščenosti je, tako se vsaj zdi, dokončno utihnilo. Beseda je namreč prešla v repertoar tistih političnih besednic, ki jih ne moremo izreči brez ironije. To navsezadnje ni nič čudnega: vsaka politika, ki se osnuje na neki besedi ali motu (in ne na tezi) tvega ironično in posmehljivo rabo lastnih orožij. Politični moto lahko zaradi svoje ponovljivosti postane plen ironizacije, a prav taista ponovljivost ga napravlja v srečnejših okoliščinah za močno mobilizacijsko sredstvo. Ker pa fortuna pomladnim intelektualcem ni bila naklonjena, je izkupiček jasen: vzvišena Heideggerjeva misel, die Gellasenheit, se je sprevrgla v zbadljivko.
Ampak za trenutek pozabimo na dejstvo, da sproščenost pravzaprav ne referira na nič več (razen na svojo lastno rabo - kar pa tudi je formulacija ironije) in se vprašajmo, kdo je v Sloveniji zares sproščen.

Sproščenost ima, kar se pogosto spregleda, dvojni pomen. Prvič pomeni stanje, ko ne pustimo, da nas stvari okoli nas aficirajo: sproščeno hodimo po mestu in ne pustimo nobenemu obrazu, da nas premami v drugi pogled, sproščeno gledamo televizijo in se ne ubadamo s tem, kar sprejemamo, privoščimo si sproščujočo kopel, ki odžene vse skrbi in tegobe. Sproščenost v tem prvem smislu pomeni to, da nas stvari okoli nas ne zadevajo, da ničemur ne pustimo, da nas razburi in pripravi do reakcije.
A obstaja drug smisel sproščenosti, kot se uporablja denimo v kemiji. Reče se, da se je v tej in tej reakciji sprostila neka kvantiteta toplote ali energije. V istem smislu se glagol "sprostiti" uporablja tudi v množični psihologiji in zgodovinopisju: "v oranžni revoluciji so se sprostile demokratične sile," "porast cene živil je sprostila demonstracije v glavnem mestu." Drugi pomen besede "sproščenost" je zato natanko nasproten prvemu: pomeni dejstvo, da je agensa sproščenosti neka stvar sprožila, ga (re)aktivirala.
Sprostitev zato pomeni hkrati stanje, v katerem agensa stvari ne morejo pripraviti k delovanju, kot tudi proces, v katerem stvari agensa spodbudijo k akciji.

Natanko ta dvojna definicija najbolje opiše delovanje Zbora za republiko. Intelektualci, zbrani v tem krožku, se po eni strani ne pustijo vznemirjati zaradi aktualnih političnih problemov (o tem, kar je sedaj, se pravzaprav sploh ne izrekajo), a po drugi strani se njihove mišljenske zmožnosti sproščajo s strašansko predvidljivostjo - pač ob vsakokratnih volitvah. Sproščeni so v obeh pomenih besede: prvič v skladu s pregovorno držo desnega intelektualca nekatere stvari proglasijo za pod svojim nivojem (ta prezir opravičujejo z miljejem elitne kulture, v katerem se gibljejo - kakor da bi Hoelderlin pesnil samo zato, da bi nekdo imel dober razlog, zakaj se ne ukvarja z vulgarno politiko, da bi se lahko zdel samemu sebi globok in blizu biti); drugič v skladu z zares vulgarno politično držo, ki si dovoli spustiti se v nižine sedanjosti le ob ... volitvah.

Na prvi pogled se zdi, da je dvojni pomen sproščenosti v resnici protisloven in da zato izčrpa vse možne politične drže. A to je daleč od resnice. Obe drži, ne pustiti vznemirjati se zaradi stvari in biti sprožen v stvar, se zoperstavljata tretji drži: iniciirati neko politiko, prakticirati umetnost začenjanja iz spontanosti svoje človeškosti. Kdor hoče zavzeti to držo, ve, katera beseda združuje vse slabše izbire. Zato in memoriam.

Bližina

2007-10-16T00:56:00.000+02:00

Pavel Florenski pravi, da ikona ne obstaja. Če namreč motrimo ikono kot tako - kot poslikano in uokvirjeno platno, ki predstavlja nekega svetnika - izgubimo bistvo ikone, ki je prav v tem, da ni nikdar ona sama (temveč tisto, kar spravlja v vidnost).
Nekatere stvari so bistveno prehodne. Tako je tudi z bližino. Nikdar ne moremo govoriti o bližini kot taki, suspendirani od tistega, kar zbližuje. Če je namreč bližina ona sama, potem razdvaja tisto, kar zbližuje. Absurdno je trditi, da sem tu jaz, vmes je bližina, za njo pa leži človek, stvar ali beseda, ki mi je blizu. Zato je bližina bistveno prehodna: nikdar ni ona sama (v obeh pomenih: kot bližina ipsa, kot bližina osamljena), vedno je blizu nekaj/nekdo.
Blizu si mi, a med nama ni bližine: kar pove ta "blizu" je prej to, da med nama ni ničesar. Zato si bližina ti. Stvar ali človek, ki je blizu, napravlja vse v svojem okolišu bližnje in domače. Heinrich Boell piše o čudenju, ko vidi, kako si njegova žena umiva telo: Kako je lahko tako domača s tem, kar je njemu tako tuje, s svojim telesom? Njene roke v svojem okrožju spreminjajo še tako tujo reč v bližino, saj je bližina ona sama. Brisača postane stvar, ki je blizu; potem, ko ga zapusti, Boell-klovn še zmerom vidi bližino v stvareh, ki jih je prešel njen dotik. A s tem, ko se bližina prenese na stvari, se "sama" prične odmikati (bližina je namreč nestvarna vmesnost, tisto najbližje niču, kar si lahko človek misli). Njene/njegove stvari zaljubljeni opazi šele takrat, ko je šla/šel; prej so bili zgolj predmeti, ki so kršili zaupnost njenega/njegovega okrožja. Bližina, ki postane stvar, postane daljava. Ko nekomu odrekamo bližino, rečemo, da je "nekaj prišlo vmes". Stvari, ki ostanejo, so prešle njo/njega in tako prišle vmes.

Beseda, ki je blizu. Valja se po ustih, čaka, da dozori, oživlja tvoje žvižganje. Ne upaš si je izreči, ker se bojiš, da bo pričela odmevati.
Blizka misel. Misel, ki je ne moreš deducirati (med teboj in njo ni srednjega termina).

Apatheia

2007-09-29T01:22:00.000+02:00

Bralcem nemške romantike je dobro poznano jadikovanje nad usodnimi spremembami, ki jih je doživelo grštvo ob svojemu prenosu v latinščino in rimski kulturni milje. A kdo bi si mislil - so nori ti Rimljani - tedanji filozofi so že sami opozarjali na konceptualne nianse, ki jih z latinizacijo izgubijo grške "vodilne besede." Seneka opozarja svojega mladega korespondenta:

"Nujno se zapletemo v dvoumnosti, če izrazimo pomen grškega pojma apatheia tako, da ga prevedemo z našo besedo impatientia. Ljudje namreč menijo, da označuje moža, ki ne zmore prestati ničesar hudega, mi pa nasprotno mislimo, da pomeni moža, ki ne dopusti stvarem, da ga aficirajo." (IX. pismo Luciliju)

Obstajata dva različna smisla termina apatheia. Prvi, vulgarni, ljudski smisel besede je blizu nepotrpežljivosti, ali, še huje, šibkosti moža. Nepotrpežljivi človek, kot nam že pove beseda, ne more nečesa trpeti. Ko ga prične aficirati huda stvar, se poskuša odvrniti od nje, umakniti pogled grozovitemu prizoru ali izmuzniti svoje telo pred zaostreno bolečino. Če mu to ne uspe, lahko nepotrpežljivi mož le še kriči: "jaz tega ne trpim! (kot v slovenščini izražamo odpor do neke stvari: "jaz ne trpim slabega vina in mučilnih priprav." Impatiens je človek, ki biti-aficiran privede do ne-biti-aficiran: zanj je vsaka trpnost zgolj prehajanje v "jaz tega ne (morem) trpeti."

Druga razsežnost apatheie referira na aristokratski, stoiški tip aficiranosti. A ta smisel ni preprosta negacija prvega: kot kasneje opozarja Seneka, biti impatiens v tem drugem smislu ne pomeni (z razliko od nepotrpežljivca) pogumno prenašanje težkih udarcev usode. Prej kot to je apatheia sposobnost ne biti aficiran od lastne aficiranosti. Kaj to pomeni? Tisto, kar napravlja nepotrpežljivega moža za revo, je prav to, da vselej dopusti, da ga aficira način, kako je aficiran (in ne zgolj gola, nerefleksivna aficiranost). Nepotrpežljivca ne boli toliko udarec kot sama aficiranost iz strani udarca: navsezadnje tako on kot potrpežljivec čutita ob istemu udarcu isto bolečino. Česar zares ne more trpeti je ta aficiranost sama.
Zato apatheia ne pomeni golega odvračanja od aktivnega življenja (kot se danes besedo uporablja v denimo besednici "politična apatija"), temveč odvrnitev od lastne pasivnosti. "Apatični" mož bo čutil bolečino tiranovih udarcev, užival izbrano hrano in se strastno zaljubil, a nikdar ne bo trpel te trpnosti same.

Vidimo, da tako tudi drugi smisel apatije izeplje vsako biti-aficiran v ne-biti-aficiran. Če je pri nepotrpežljivosti šlo za nezmožnost utrpevanja, ("jaz tega ne zmorem trpeti") gre pri apatheii, razumljeni pristno, za zmožnost neutrpevanja ("jaz to zmorem ne-trpeti"). A zaradi refleksivnosti te aficiranosti je ta zmožnost ne-utrpevanja identična zmožnosti utrpevanja: kdor je sposoben ne-utrpevati vse, lahko vse tudi pretrpi.

Ampak v resnici se vsi problemi tu šele pričnejo. Kako razumeti to "zmožnost neutrpevanja"? Zmožnost (moč, potestas - in ne toliko dynamis) je namreč vselej umeščena v notranjost. Če je nekdo zmožen teči, rečemo, da ima, da poseduje zmožnost teka. Če ima nekdo zmožnost dobrega pesnenja, si v prispodobi predstavljamo, da mu v ustih drgetajo še neizrečene besede; tisti z ustvarjalnim umom je hitre pameti; in če je nekdo pogumen, pravimo, da je srčen. Zmožnost se vedno tiče prehajanja iz notranjosti v zunanjosti ter, kar je še bolj bistveno, iz istosti v drugost. Biti zmožen kiparstva, retorike (prepričevalne veščine), tesarstva ali pisanja pomeni posedovati tehniko preobrazbe drugosti; svojega vtiskovanja v stvari in ljudi okoli tebe.

Zato zmožnost (ne)utrpevanja obrne na glavo vso običajno logiko zmožnosti in moči. Biti zmožen trpeti ne pomeni, kot pri običajni sposobnosti, biti v potenci vtisa v stvari (proizvajanje) in ljudi (delovanje) okoli tebe, temveč biti pasiven (receptiven, aficiran) na način izpolnjene možnosti. In zato nam ta nenavadna sposobnost vliva toliko čudenja. Kot vemo - v skladu z eno izmed najslavnejših tez najglobljega misleca afekta, Spinoze - lahko uničenje, razgradnja, smrt in transformacija prihajajo le od drugod. Vse stvari vztrajajo v svoji (takšni in ne drugačni) biti. Pasivnost kot zmožnost in sposobnost utrpevanja zato pomenita vselejšnjo pripravljen na afekt. V samoidentičnosti potrpežljivega, apatičnega moža, se vselej že, pred vsakim srečanjem z drugostjo, skriva afektivna vzgibanost. To bi bil oris prve rešitve naše zagate: če je nekdo sposoben utrpevanja, že od zdavnaj anticipira drugost. Vsaka huda reč, ki se mu pripeti, je vihar, ki prispe nad že razburkano (in zato povsem obvladljivo) morje.

A druga rešitev je veliko bolj zagonetna. Apatijo bi lahko razumeli kot potencialnost, ki se zgodi le za nazaj. Ko pride do srečanja s hudo stvarjo, se prične vršiti borba, v kateri se izkaže, če smo jo sposobni utrpeti - katere rezultat je, poleg preživetja samega, potencialnost preživetja. Na ta način bi lahko obdržali Spinozovo etiko afekta: drugost ni vselej že vsebovana v istosti, niti ni človeško bitje že zdavnaj pripravljeno na in sposobno srečanja s hudimi stvarmi. Potencialnost utrpevanja je potencialnost, ki se lahko zgolj izbori in pokaže za nazaj, v trkih s stvarmi. Ne obstaja formula preživetja, utrpevanja in potrpežljivosti, predhodna grozljivemu stiku: o Auschwitzu nam denimo poroča droban intelektualec, kemik; "le kdo bi si mislil, da bo prestal".

Iz zemlje ...

2007-09-22T20:13:00.001+02:00

Iz zemlje gre v trto,
lavindi undi trto,
trti, trtula vindijo,
oj, trta, zivijo.

Iz trte gre v grozdje,
lavindi undi grozdje,
grozdi, grozdula vindijo
oj, grozdje, zivijo.

Iz grozdja gre v brente,
lavindi undi brente,
brenti, brentula vindijo,
oj, brenta, zivijo.

Iz brent gre pa v prese
lavindi undi prese,
presi, presula vindijo,
oj, prese, zivijo.

Douglas Adams nekje v Štoparskem vodniku po galaksiji piše o stroju, ki simulira celotno vesolje. A za konstrukcijo te naprave ni bilo potrebno zaobjeti celotnega sveta, preučiti vse galaksije in vsa osončja ter jih nato modelirati v najmanjših podrobnostih. Ne, vse, kar je potreboval njegov stvaritelj, je bila orehova potica: ta namreč namreč implicira delovne roke kmetice Joan, polja in orehove nasade, oblake, ki vsake toliko dajejo zemlji vodo, ugodne podnebne razmere planeta Zemlje, osončje, v kateremu je mogla vznikniti, našo galaksijo in končno Vse, v katerem je zaobjeta tudi ta. Tako orehova potica - s svojimi nežno zmletimi oreščki in rahlim tkivom testa in z medom, v katerem še kar ostajajo sledi drobnih čebeljih nožičk - implicira celotno vesolje.

Italo Calvino v eni izmed svojih fantastičnih pripovedi, zbranih v Kozmokomičnih, piše o stanju pred velikim pokom. Ker je obstajala samo ena točka, so bili v njej koncentrirani vsi ljudje in vse stvari. Neka ustrežljiva in prijetna gospodična (s katero pa so žal bili v postelji vsi moški - ampak to je bilo tudi edino možno, saj je obstajala samo ena točka, v kateri so bili nabrani moški, gospodična in njena postelja) pa se je enkrat ponudila, da druščini pripravi testenine. Ko so slišali njeno ponudbo, so si ljudje v enem samem hipu zamislili njene bele roke, kako mesijo testo iz moke, ki je prišla iz širnih pšeničnih polj, ki počivajo pod težko rumeno kroglo - recimo ji Sonce, so si govorili v mislih -, ki blodi po gromozanskem prostoru. Da bi dalo tem stvarem prostor, se je vesolje pričelo širiti.

Ena izmed tez v Wittgensteinovem Traktatu se glasi nekako takole: "predmet implicira ves logični prostor, v katerem nastopi."

Ob zaključku Voltairovega Kandida profesor Pangloss (karikatura Leibniza in njegove doktrine najboljšega izmed možnih svetov) Kandidu navdušeno vzklikne: "Pomisli: ali nisi bil pregnan iz lepega gradu zaradi svoje ljubezni do gospe Kunigunde, ali nisi bil podvržen Inkviziciji, prestal naporno pot po Ameriki, ali nisi zabodel Barona in izgubil vse otovorjene ovce, ki si jih pripeljal iz dežele El Dorada, mar nisi pretrpel vse te in ostale muke samo zato, da lahko zdaj tukaj v miru ješ kandirane limone in pistacije?"
V tej pripombi se na najbolj zgoščen način pokaže Voltairova kritika Leibnizove teodiceje: par oreščkov pistacij in banalen užitek njihovega zobanja implicirata in zahtevata celotno krvavo zgodovino sveta, umazani in morilski kaleidoskop "najboljšega izmed vseh svetov."

Morda je na začetku zgodovine neki kmet po napornem delovnem dnevu pogledal na skromno večerjo in si rekel: "Ta ubogi košček kruha povzema ves moj trud, vsa prizadevanja mojega ljudstva in trpljenje vseh polj okoli nas." Ni vedel, da je njegova misel odprla prostor, v katerem je nastala Leibnizeva teodiceja, Voltairova satira, Heglova pripomba o semenu, ki nosi v sebi drevo, Wittgensteinova teorija logičnega prostora, Calvinova štorija, Adamsovo duhovičenje in pesem, za katero ne vem, če je Pengova ali ljudska: ampak to je vseeno, pravzaprav pripada tistemu kmetu s koščkom kruha.

Vrnitev

2007-09-18T14:14:00.000+02:00

To internetno stran ponovno razglašam za odprto. Premolk se je zgodil iz več razlogov. Prvič, nekaj časa - kakšen mesec, dva ali tri - nisem imel niti koncentracije niti volje za razmišljanje. Drugič, ves koncept bloganja mi je pričel iti na živce, zazdel se mi je nečasten, v službi spektakla in daleč od tiste podobe mišljenja, ki se dogaja v samoti trdega dela (ampak to je spet spektakelska podoba). Tretjič, pisanje na internetu je dobilo "državotvorne", "demokratične" in sorodne razsežnosti. Profesionalni novinarji na CNN-u in drugod pokroviteljsko (in prezirljivo) poročajo o "državljanih-novinarjih interneta 2.0", ki "spreminjajo klasično podobo medijev in demokracije" in ki (tukaj postane njihov nasmešek viden) ogrožajo delovna mesta napovedovalcev in novinarjev pri uglednih medijskih hišah. I-report na CNN, predsedniške "debate" na Youtube in sorodne forme profesionalističnega paternalizma (pri nas brezplačnik Total in informativna oddaja Svet) so se tem pretihotapile tudi v politiko (žal se je v Sloveniji zgodilo to pri Zares). Človek, ki sedi v naslanjaču za računalnikom, "pije in žre za ekranom" (kot je lepo rekel Nesterovič) ter izraža svoje stališče z videoposnetki, je daleč najbolj ubožna figura, ki jo je proizvedla sedanjost. A kot da to ne bi bilo dovolj, so politiki in "medijski guruji" ("kreativci", "misleci interneta 2.0") taistemu človeku pričeli zagotavljati, da je njegova pasivnost forma participacije, da lahko s posnetki ali kratkimi komentarji (ki niso nič drugega kot spodnja meja pismenosti) spreminja politiko od spodaj navzgor, da lahko napravi razliko. Politika in novinarstvo (tisti prostor, ki jima je še sploh ostal lasten) se spreminjata v izražanje mnenj, v veliko pahljačo zabuhlih obrazov, ki vsak izpred svojega ekrana govorijo o svojih nazorih, željah, predlogih, "iniciativah".

Youtube in podobne internetne strani (tudi blogi, zakaj pa ne) so v resnici postvarelost človeške komunikacije. So uresničitev najbolj izčiščenih Debordevih tez. Res je, da je zgodovina postvarelosti človeške komunikacije identična zgodovini družbe spektakla. A z Youtube je bila dosežena njena skrajna meja: prvič je postal obči princip videoposnetkov naslovitev, odtrgana od svojega naslovljenca. Obrazi na youtubeu (in zpisi na blogih) se naslavljajo, govorijo v drugi osebi; a hkrati se nihče ne prepozna v tej naslovitvi. Prej kot to vsi opazujemo naslovitev samo; jedro spektakla, ki je "internet 2.0", je naslovitev kot objekt. Neposrednost obraza, z vsemi njegovimi porami, z bližino njegove kože, z vsemi globinami in izrastki - tisti obraz, ki ne more biti drugačen kot bližnji in čigar govor je vselej nagnjen k nam - je le podstavek za uprizarjanje naslovitve kot čistega objekta. Medtem ko vsaka radikalna politika in religija poskušata prazno formo naslavljanja zapolniti z nekim substancialnim objektom ("ti" postane v krščanstvu brat/sestra, v komunizmu tovariš/tovarišica), družba spektakla prikazuje samo to čisto formo naslavljanja kot objekt.

Benveniste je shifterje opredelil kot tiste besede, ki dobivajo svoj pomen od vsakokratnih govornih okoliščin. Ko se pogovarjam z znancem in se nanj naslovim s "ti", s tem brez dvoma intendiram njega samega. A to, kar po mojem mnenju opredeljuje sodobno družbo spektakla, je nemožnost tega prehoda "ti" v govorno situacijo. Med leksikalnim in pragmatičnim "ti" ni več razlike: v vsaki rabi "ti" se prikazuje čista forma naslavljanja.

Kako se lahko izvijemo iz tega? Prvič, reakcionarna rešitev. "Ti" lahko varujemo v temačnosti intime (morda samo zato, da bi se uspeli razločiti od tistega, ki nam je preblizu). Druga rešitev je lepša in ima več veze s sublimnim konceptom srečanja, ki obseda sodobno filozofijo.

V Treh barvah: Rdeči mladi manekenki Valentine na snemanju oglasa za žvečilke fotograf veli, naj si zamišlja nekaj groznega. Nastane fotografija, na kateri na rdečem ozadju vidimo profil Valentine, kako z rahlo odprtimi ustnicami strmi v daljavo. Orjaška reprodukcija fotografije je izobešena v centru mestu in mladi sodnik, drugi, paralelni junak filma, jo večkrat z nasmeškom občuduje. Valentine kasneje spozna starejšega sodnika, ki ves svoj prosti čas nameni prisluškovanju svojim sosedom. Njegov objekt je čista intersubjektivnost, medčloveškost kot predmet (ta reifikacija komunikacije je v filmu lepo prikazana v posnetku čezoceanske telefonske zveze). Film se konča s katastrofalnim potopom trajekta, na katerem sta bila (nevedoč drug za drugega) tako Valentine kot mladi sodnik. V zadnjem prizoru stari sodnik gleda televizijski prenos katastrofe; Valentine in mladi sodnik, dva izmed sedmih preživelih, se vsa premočena prvič srečata, Valentine vidimo iz profila, z rahlo povešeno spodnjo ustnico, na rdečem ozadju jopiča enega izmed reševalcev. Prizor je povsem identičen fotografiji iz začetka filma. Gesta, v kateri je tlela spektakelska forma čistega naslavljanja, se je izpolnila in prišla na svoje mesto. A to ni vrnitev k organski, nepostvarjeni komunikaciji. Njen pogled je čisto naslavljanje brez naslovnika, postavljeno v funkcijo naslavljanja. Valentine se obrača k mlademu sodniku z gesto, ki je bila osvobojena svojega naslavljanja na nekoga - prav z njo, nespremenjeno, še vedno postvarelo, še zmerom na ne-mestu spektakelske ekshibicije (televizijskega ekrana).
Gre za obliko ljubezni: kako slovarskemu ti kot takemu dati pomen nekoga; obdržati "ti" v njegovem suspenzu vsakega dogajanja govorice in ga ravno kot takega pripeti nekemu bitju govorice.

Smrt Jeana Baudrillarda se ni zgodila!

2007-04-07T16:45:00.000+02:00

Zares neokusna potegavščina. Link.

ps. potegavščina je uspela, teden dni po objavi sem iz dveh virov "izvedel", da je Baudrillard zaigral svojo smrt.

Teoretsko darilce

2007-03-23T19:07:00.000+01:00

Kolega Zloglasni T. je v časih, ko je bil arhiv Delovih člankov še prosto dostopen na spletu, modro shranil Dolarjeve recenzije in krajše članke. Zdaj so dostopni tule.

Pasolini, krutost, obraz

2007-03-18T16:53:00.001+01:00

V vsakem velikem režiserju se skriva kanček tirana. Ni mi potrebno spominjati na Hitchcockov sadističen odnos do igralk; na njegove drobne potegavščine, denimo balonček, ki spušča prdljiv zvok, podtaknjen pod igralčev sedež. Navsezadnje ni neupravičeno govoril, da so "igralci živina režiserja." Fassbinder je, nasprotno, nad člani svoje igralske skupine raje izvajal dolgotrajen in intimen psihološki teror. Nekateri so se bolestno navezali nanj - in to čustvo je bilo pogosto vzajemno -, druge, denimo El Hedija ben Salema (glavnega igralca Fassbinderjevega Angst essen Seele auf), je dobesedno uporabil in nato odvrgel na rob družbe (ben Salem se je leta 1982, med prestajanjem zaporne kazni, obesil).
Privilegirano mesto v tej despotski druščini režiserjev brez dvoma zaseda Pasolini. Ena izmed teorij o njegovi skrivnostni smrti celo pravi, da je bil njegov morilec v resnici eden igralcev, ki ga je bil Pasolini pahnil v blaznost. Seveda vsi vemo, kateri film ga napravlja verjetno najbolj krutega režiserja.
V Stodvajsetih dneh Sodome smo priča par prizorom (koprofagija, posilstva, mučenje itd), ob katerih si pri najboljši volji ne moremo pomagati, da se nam ne bi obračal želodec. A ti prizori se nam ne studijo samo zato, ker bi žalili naš moralni ali estetski čut. Navsezadnje z veseljem gledamo filme, ki vsebujejo estetsko in moralno sporne vsebine: človeka, ki ga pretrese umor v kriminalki ali ki se mu studijo slabe šale o prdenju v sodobnih komedijah, ponavadi okličemo za preobčutljivega.
Ne, pri Salo gre za nekaj povsem drugega. Prvič se je namreč zgodilo, da film ogroža "dostojanstvo" samega igralca. Ob ogledu filma nas ne pretrese toliko sama vsebina filma kot brutalno dejstvo, da to sploh vidimo: da so igralci dejansko počeli to, kar počnejo. To, kar Pasolini prikazuje v Stodvajsetih dneh razveljavi samo logiko igre. Čeprav so bila namreč mučenja, posilstva in druge brutalnosti "v resnici" zaigrane, čeprav je bil drek, ki so ga zauživali igralci, lažen, so igralci vseeno izgubili svojo dostojanstvo. Razčlovečenja namreš ne moreš zaigrati, ne da bi postal s tem resnično razčlovečen. Na tem je nekaj globoko paradoksnega: tisto, kar se po doxi sodobnega demokratičnega sveta razume kot globoko jedro človeka - nedotakljiva substanca njegovega dostojanstva - se lahko izgubi že z igranjem te izgube. Bolj nedavni primer bi lahko poiskali v osebi Monice Belucci. Po prizoru posilstva iz Irréversible je njena osebnost dejansko postala kontaminirana z nasilnimi prizori, ki smo jih videli na platnu.
Zakaj je temu tako? Žižek nekje navrže opazko, da je imitiranje obscenosti samo obsceno. Denimo, če sredi večerje pričnemo glasno cmokati, rigati ter goltati hrano ter zraven opozarjati: "vidite, tako jedo prašiči, tako se ne je," smo sami obsceni. Obscenosti ne moremo zaigrati, ne da bi zares izpadli nespodobni. Zato nam prizori iz Salo vlivajo stud; zato nas spravljajo v sram. Izgube dostojanstva, ki se zgodi v toku okrutnih obscenosti Pasolinijevega filma, igralci ne morejo zaigrati, ne da bi s tem dejansko ranili svojega dostojanstva.

A vendarle se šele v Evangeliju po Mateju, tihi in pobožni mojstrovini, Pasolini zares dotakne igralca. V filmu se Pasolini - ateist, marksist, ikonoklast - vzdrži skušnjave ter posname zgodbo brez odvečne navlake, ki se v novejših bolj ali manj slabig filmih o izvorih krščanstva in Jezusovem življenju nujno pojavljajo: psihologizacija (Poslednja Jezusova skušnjava Scorseseja), spektakel (Gibson) , teorije zarote, apokrifna in utajena zgodovina.
Danes, po Badioujevi knjigi o sv. Pavlu, je modno govoriti o politični in militantni razsežnosti krščanstva, o navezah med Leninom in Pavlom, o krščanstvu kot rojstnemu kraju univerzalistične politike. V Evangeliju je ta razsežnost krščanstva razvidna v najlepši obliki, a hkrati strogo vzporedna mučnemu dotiku Pasolinijeve kamere.
Vsi poznamo paradigmatsko sceno hollywoodskih "filmov": ob koncu, ko se konflikt razreši dobrim ljudem v prid, glavni junak objame lepotico, zvrstijo se zadovoljni obrazi prisotnih, ljudje navdušeno ploskajo, na obrazu junakovega prijatelja igra srečen nasmešek, njegov mentor ponosno in z leskom v očeh strmi v veselega zmagovalca. Veliki klimaks hollywoodskega "filma" se ponavadi zgudi v tej seriji kadrov obrazov, ki izžarevajo srečo, zadovoljstvo, ponos.
Ko v Pasolinijevem Evangeliju spregovori Jezus, se zvrstijo obrazi apostolov (enega izmed igra sam Giorgio Agamben), rimskih vojakov, farizejev, obnemelih in obstalih otrok, ljudi, ki so se znašli med poslušno množico. A na nobenem izmed teh obrazov ne moremo zaslediti čustva: ti obrazi ne izražajo ničesar. Ti obrazi so čista receptivnost. Od njih je ostala le še poslušnost in pripravljenost, da sprejmejo vase besede Učitelja.
V vsakem kadru drug obraz. A kar je resnično pretresljivo (in kar ločuje Pasolinija od podobne sekvence ameriških filmov, kot sem jo opisal zgoraj) je to, da med obrazi, ki se zvrstijo, ni nobene skupne mere. Ti obrazi si ne delijo istega čustva, ki bi ga izražal vsak skoz svoje gube in poteze. Niso preproste emanacije iste drže, istega navdušenja ali veselja.
V pogovoru z Bertoluccijem je Pasolini povedal tole:

"Jezik proze je na nek način naturalističen. izpostavlja in doobsedenosti stopnjuje naturalistično vokacijo - in meje -, ki so filmu lastne. Dejstvo je, da ko filmam nek obraz, filmam obraz in nič drugega."

Natanko to napravi v Evangeliju. Obrazi so samo obrazi. Niso zgolj platno, na katerega bi "občutja" in "drže" metale svoje sence; niso površina, na kateri bi igralci poskušali izraziti globino občutja. So zgolj obrazi, ki se zvrstijo; in zato, ker so zgolj obrazi, ni ničesar tretjega glede na njih, kar bi jih postavilo v vrsto, red ali zaporedje. So skupnost brez skupnega, in vsakdo izmed njih sovraži svojega očeta in mater.
V tej točki se Pasolini tudi najbolj dotakne "igralca" (ta termin je seveda problematičen že zato, ker je bila večina njegovih igralcev naturščikov). Obrazi, ki se zvrstijo, se ne morejo zateči v noben izraz, nobeno krinko grimase ali nasmeška. Ostajajo goli in izpostavljeni nauku.

Obstajata dve različni receptivnosti obraza. Prvi tip receptivnosti je obraz, spačen od bolečine ali gnusa (in ta obraz lahko v Stodvajsetih dneh zasledimo na vsakem koraku). Obraz, krčevito napet v gubi trpljenja, je obraz, ki sporoča, da je aficiran od nekod drugod: da je podvržen bolečini, mučenju in udarcem. A vendarle se ta receptivnost sama dogaja nekje drugje. Obraz spačimo od bolečine, ko nas nekdo udari v trebuh; ali pa, nasprotno, odpremo usta in zapremo oči, ko nas nekdo boža. A to je lažna, neprava receptivnost. Ko spačimo obraz od trpljenja, v resnici izražamo lastno receptivnost. Ker se trebuh ne more spačiti od bolečine (ker nima izrazne moči), se nam - namesto njega - skremži obraz.

A obstaja drug tip receptivnosti obraza, ki jo zasledimo v brezizraznosti obrazov, poslušnih Jezusovim besedam. To je čista receptivnost in izpostavljenost obraza, ki onemogoča izraz, ekspresijo, puščanje odtisov duše na površini lastnega obraza. V kolikor igro pojmujemo v skladu z opredelitvijo enega izmed najbolj popularnih teoretikov gledališke in filmske igre, Stanislawskega, kot ekspresijo notranjih občutkov, potem je brezizrazni obraz Pasolinijevega apostola onkraj vsakršne igre. Filman je zgolj obraz, v nejgovi čisti receptivnosti.

V resnici je Pasolini vseskozi nihal med dvema opredelitvama filma (na to protislovje opozarja Bertolucci sam). Vsa njegova tehnika snemanja, izbora igralcev in osvetljava, ter, nenazadnje, njegova teorija sama, nam izkazjejo naturalistično izhodišče njegove filmografije. A po drugi strani so se vsi njegovi teoretski podvigi - protislovni, eksplozivni, zmedeni - vrteli okoli skovanke imsegno, podob-znakov, iz katerih naj bi bila sestavljena filmska govorica. Po eni strani film operira s povsem naturalističnimi, objektivirajočimi posnetki, po drugi strani je vselej že izrazen.
Obrazi, ki zrejo mimo kamere, tam nekam v Učiteljeve besede - obrazi, od katerih ostane le še uho - nihajo med svojo "zgolj obraznostjo" ter neskončnim izrazom eksplozije bolečine.

"Ko delam film, se prepustim čaru predmeta, stvari, nekega obraza, pogledov, pokrajine, kot da bi šlo za orožje, iz katerega bo sveto vsak čas eksplodiralo."

On a touché à l'acteur.

0dprt0

2007-03-10T17:11:00.000+01:00

Pred kakšnimi sedmimi leti sem preživel noč na neki divji plaži v Kopru. Nekdo, ne spomnim se natanko, kdo, je polil cel šotor z vinom, tako da smo morali zaspati na prostem. V bližini je sedel krog par Ljubljančanov in ob spremljavi njihovega nezgrešljivega dialekta (vsi ostali smo preveč ponosni na svoj govor, da bi z njim opletali na tujem), ob vsakem daljšem samoglasniku potenciranega do neslutenih razsežnosti, sem le stežka (in napol) zakinkal.
Zbudil sem se ob pogledu na celoten koprski zaliv. Nekaj nezaslišanega je na tem, da se ti v tisti smeri, kjer ponavadi pričakuješ varni ščit vzglavnika ali nočne police, odpre celoten zaliv z mestom in zvoniki, ladjami, ki se bolj in bolj na redko posejane širijo v morje; in na koncu pogleda le slutnja morebitnega pristana. To je odprto.

Ljudje smo, contra Rilke (glej Devinsko elegijo št. 8 in prvo poglavje zadnje knjige Erica Santnerja), v odprtem. Kaj je odprto?
Odprto je v prvi vrsti zaliv sveta, v katerem oko ne najde pristana.
V drugem planu je metafizični koncept, ki ga moramo trpeti, ko smo trezni.
Metafizični koncept? Denimo, predpostavimo, da so vse, o čemer govorijo knjige, metafizični koncepti. Potem je odprto biti-v-svetu. Heidegger razločuje biti-v-svetu od preproste ontične opredilitve vsebnosti: biti-v-svetu ni biti-v na isti način kot so novi kozarci v škatli, škatla v zabojniku in zabojnik v vagonu. Biti-v-svetu je to, kar napravlja iz človeka tistega, ki lahko srečuje stvari.
Stol ne more srečati tal. Stol nikdar ne bo občutil trpnosti dotika, pa če na njem sedi še tako debela rit. Samo človek je namreč tisti, ki lahko občuti gnus kamenčka na dlani ali razpadajočega lista na podplatu, kožo na površini ustnic ali kakšno drugo telo, ki se daje v srečanje. Dotik je človeški modus stičnosti stvari, ki ni preprosto "biti pri." Je srečevanje, ki se lahko dogodi samo v odprtem.
Kaj je torej odprto? Biti v odprtem pomeni natanko nemožnost biti-v-nečem. Obstaja stari vzklik: "škandal, tista ženska je pod svojimi oblačili vendarle naga." Natanko to je odprto: nepopravljiva razkritost naših teles, ki je nekje (pomembno je, da ta kraj obstaja, da je zamisljiv, da nas vzburja zato, ker vemo, da je nekje). Razkritost je. Telo je v odprtem. Ničesar ni, kar bi lahko zakrilo naše telesnosti.
Zato moramo sočustvovati. Prva oblika sočustvovanja ni "občutenje čustev drugega." Prva oblika sočutja je dobesedno "vživljanje v drugo kožo:" s čemer sočustvujemo ni globina občutkov, vzgibov in otožnosti, temveč izpostavljena površina kože. Vživetost v tujo kožo ne pomeni postaviti se na mesto tistega subjekta, ki ga ta koža ovija, temveč postati ta koža sama, postati čista izpostavljenost srečevanju stvarem. Poljub je najimenitnejša vrsta tega sočutja. Poljub pove tole:

"Ti si svoja površina. A sam ne morem sočustvovati drugače kot s tem, kar sem jaz sam: s svojo površino. Edino, s čemer se te lahko dotaknem, je izgnanost na svoje lastno površje."

V poljubu se v resnici razkrije to, da smo ljudje izgnani na svoje površje. Obstaja celotna strategija zavlačevanja, zadržanosti in sramežljivosti, ki samo še poudarja to. Zardelost, recimo. Zardelost nas zavzame v svoje kremplje (preplavi nas s svojo škrlatnostjo) takrat, ko občutimo, da smo naša lastna površina.
A zardelost sama se zgodi na površini.
Zardela lica so površina, ki se je sklonila k sami sebi, samo zato, da bi videla, da je ona vse, kar je preživelo, ter da je ona sama edino, kar je preostalo človeku, beguncu v odprtem.

Odprta družba. Kakšna neumna pomota! Kakor da bi lahko bil v odprtem s kom drugim. Begunci, cigani, nomadi, ki se srečajo na planjavi, v travniku, pod skromnim zavetjem drevesa, ki si ne domišlja, da lahko komu daje senco (ali oči, ki se z drugim parom zrkl zdramijo v zaliv brez pristana).
Morda to.
Morda odpr-to.
To in,
to moramo omeniti,
tu.

2007-02-26T00:09:00.000+01:00

1.Ceprav imam še pol škatlice, zanalašč ne grem kadit, temveč skrbno opazujem simptome: tresenje, napetost, nezbranost in solzne oči (zadnji znak je najbrž najbolj nenavaden). A če v žepu ne bi imel cigaret, bi te iste simptome, ki jih občutim kot prijetno nervozo, izkusil kot peklensko muko.

2.Mislim, da je bil Kiarostami tisti, ki je na nekem predavanju rekel, da bi se v primeru, če bi vsem v predavalnici rekli, da ne morejo pobegniti iz nje, vsi divje pognali proti vratom.

3.Tine Hribar je nekje zapisal, da ljubezen, ki se zaveda svoje končnosti, ne občuti tega kot pesimistično napoved neizogibnosti konca, temveč še toliko bolj vzplamti.

Razlaga:

Vsi ti trije primeri nam nakazujejo eno: da tok afektov v resnici ni navaden tok, kot denimo tok reke ali potoka. Ni preprosto tako, da enkrat doživim majhen košček tesnobe, drugič veselja, potlej zdolgočasenosti in hip zatem užitka ter jih v tem gledališču, kot je mislil Hume, pridno receptiram. Ne, v vsakem afektu že sočustvujem s seboj, kot bom kasneje. Vsako občutenje je v resnici sočustvovanje s samim seboj: če bi denimo ne imel cigaret, bi namesto čutenja vseh nadležnih simptomov pomanjkanja cigaret nastopilo sočustvovanje s samim, kot bom. Ljubimec, ki se zaveda, da bo nekoč vsega konec, v trenutku ljubezni sočustvuje s samim seboj, kot šele bo. Tako kot Kiarostamijevi slušatelji sočustvujejo s svojim telesom, ki bo ujeto.
To sočustvovanje je v resnici paradoksna stvar. Kot vemo, predpona so nakazuje na hkratnost. A vendarle se to sočutje poraja iz neke temeljne nesočasnosti. Ko se kot ljubeči zavem, da bo ljubezni nekoč konec, pričnem so-čustvovati s seboj, kot bom: zato se afekt ljubezni, ki je zdajšnji, potencira v plamen.
Nekje v Etiki Aristotel navede afekt ter potencialnostjo za biti-aficiran kot dve izmed temeljnih komponent duše. Vzemimo primer ljubimca, ki se zave končnosti lastne ljubezni. Prvič, aktualna aficiranost je seveda ljubezen, ki jo čuti do ljubice. Potencialna aficiranost očitno spada na stran potencialnosti, da ni več aficiran iz strani ljubice. A če smo natančnejši, tisto, kar občuti, je potencialnost odsotnosti nekega občutka; in, če smo pesniški, to napravi iz njegovega aktualnega afekta plamen. Sočutje, ki ga doživlja, je torej afekt, v katerem postaneta potencialnost za (ne)biti-aficiran in aktualnost občutka nerazločljiva. Ta tip sočutja (ki mu Kant pravi avtoafekcija) je v resnici cona, v kateri sta potencialnost in aktualnost kot taki nerazločljivi.

Torej: da bi se izognil nadaljnjemu bivanju v tem metafizičnem paradoksu, grem na cigaret.

2007-02-17T23:22:00.000+01:00

Kljub svoji nagnjenosti k poeziji sem prepričan, da je pesem zgolj zelo sofisticirana oblika kraje. Napisati pesem pomeni ukrasti sveženj stavkov iz potencialnosti jezika in jim primakniti svojo lastno ime. In če pristanemo na tezo, po kateri je jezik prva forma skupnosti, ali, še bolje, po kateri vse skupno korenini v skupnemu jezika, potem "pesem" ne označuje zgolj tistih stavkov, ki jih je nekdo ukradel iz zakladnice potencialnosti jezika, temveč, kar je še strašneje, verze, ki jih je nekdo uzurpiral. Nekaj grozljivega je na tem, da ne bo noben ljubimec, ki da kaj na iskrenost, nikdar mogel dvoril svoji izvoljenki v stavkih, ki jih je uzurpiral Petrarca, ali da se nihče ne bo mogel obračati k nori veri v besedah, ki so jih iz potencialnosti jezika pretihotapile Hoelderlinove himne. Še tako nizkotno govorilo, kot sem sam, ob uzurpaciji kakšnega posebno dobrega verza občutim krivdo do vseh, ki čutijo močneje.
A čeprav je poezija uzurpacija, ki jo singularnost opravi na neki zaplati jezika, je po drugi strani obstajala težnja, ki iz pesnika napravi lutko, skoz katero govori brezosebni glas. Pesnik je, kot vemo, zadnji magnet v dolgi verigi božanskih navdihov.
Daleč od tega, da bi to dvoje predstavljalo protipol. Poeziji smo najbolj zvesti takrat, ko mislimo tatvino, ki jo zagreši nad skupnostjo jezika skupaj z blaznim navdihom božanskega, ki napravi vprašanje po tem, kdo krade, nično in neumno (ampak kdo smo mi, ki to mislimo skupaj? ampak kdo smo mi, ki mislimo skupaj?)
Če pustimo zadržke, ki gotovo temeljijo v besednih igrah - a morda, se oglaša drugi glas, so prav besedne igre v zadevah besede najbolj pomenljive -, potem vidimo, da je pesem edini način prehoda med singularnostmi. Poglejmo. Pesnik iz potencialnosti jezika ukrade kitico ter jo odene v singularnost lastnega imena. A takrat se odpre platonistična slutnja, da ni bil on sam, ki je govoril, da je, kot rečeno, le eden v seriji magnetov. Ta pesniški whodunnit gre takole: uzurpacije je očitno kriv Ion. Ali pač Homer? Ah ne, spet nekdo drug. - Bil (ni niti) Bog. Begunec, ki poklanjal ženskam je razvade in slasti. In ki ne mroe drugega kot bežati v tem podarjanju.
Poezija, ta najboljši izmed vseh detektivski žanrov, je edini vezni člen med singularnostmi. Govoril ni niti ta, niti ona, niti oni, niti On. Skupnost singularnosti, oziroma, kar pove že njena forma verige, skupnosti, ki lahko samo prihaja.

Iz imanence do Drugega? Kratka opomba o Sartru in ženitvenih oglasih

2007-02-10T21:17:00.000+01:00

Eden izmed stalnih problemov filozofije subjekta je bilo vprašanje, kako misliti preskok iz solipsizma subjektivnosti, iz, kot pravi Hegel, "punktualnosti" subjekta v skupnost, iz čistega jaza v to, kar se malce patetično imenuje jaz-ti odnos. Skratka, kako se prebiti iz polnosti jaza, v kateremu se vse daje zgolj kot njegova lastna modifikacija, v Drugost? Kako se nakloniti k "ti"?

V Sartrovem Biti in niču, ki verjetno predstavlja najbolj konsekventno filozofijo subjekta, najdemo zanimiv (in prav zato neštetokrat navajan) odlomek, v katerem avtor opisuje premik iz pour-soi, za sebe, v en-soi, na sebi. Pasus, ki mu ne moremo odreči dramaturških razsežnosti, gre takole: človek kuka čez ključavnico, ves zatopljen v to, kar se dogaja na drugi strani vrat. Nenadoma začuti pogled, ki zasači njegovo nečedno kukanje, in spreleti ga sram - iz pour-soi, čiste subjektivnosti, postane kukajoči človeček en-soi, opazovana stvar sama.

Prva stvar, ki nam pade v oči v Sartrovi analizi, je to, da ima postvaritev, sprememba iz čiste subjektivnosti kukajočega v nečedno stvar, ki se sklanja pred vrati, ekvivalent v obliki subjektivnega afekta. Sram pomeni samoobčutje subjekta, v kolikor ni več subjekt, v kolikor se je postvaril, v kolikor je postal predmet nekega drugega pogleda. Samega sebe občutimo skozi sram natanko takrat, ko nam je zaprta dimenzija samoobčutenja nasploh, ko smo zvedeni na reč, razglajeno pred in izpostavljeno pogledu drugega. Rečeno malce na kantovski način, sram je samoobčutenje nemožnosti samoobčutenja.

Druga interesantna plat Sartrove analize se skriva v dejstvu, da Sartre obravnava situacijo, v kateri prihaja do podvojitve pogleda. Sam voajer postane objekt nekega opazovanja, kukajoči postane kukan, hunter becomes the hunted. O tem je bilo že dosti napisanega, mislim, da je na to dimenzijo Sartrovega filozofema opozarjal tudi Lacan, če pa me spomin ne vara, je o tej zadevi pisal tudi profesor Božovič v zborniku Vse, kar ste želeli vedeti o Lacanu, zato bi sam navrgel le krajšo pripombo. Zanimivo mi je namreč to - in menim, da gre za neposredno zvezo s prejšnjo opombo - da kukajoči subjekt postane stvar prav v točki, v katero ponavadi umeščamo, v pogledu. To nam potrjuje tudi najbolj vsakdanje izkustvo: najintenzivnejši sram občutimo takrat, ko nekdo opazi naš pogled, ko nas nekdo, ki ga naskrivoma opazujemo, opazi. Skratka, v pogledu, ki naj bi nosil našo subjektivnost, se skriva grozovita potencialnost, ki nas lahko pahne v sram in začara v stvar.

Sartrova analiza izkristalizira težavnost preskoka iz čistega jaza v aventičen medosebni odnos. Problem je v tem, da je najdlje, do koder lahko pridemo, zgolj nihanje med čisto subjektivnostjo ter zvedenostjo na reč, med neprebojnostjo prve osebe ("jaz") in postvarelostjo tretje ("on/a"), in to nihanje se ne more zgoditi drugače kot za ceno izgube intersubjektivnosti, druge osebe ("ti").

A menim, da obstaja rešitev na to klasično vprašanje. Težko bi jo našli v filozofskih knjigah, psiholoških učbenikih ali psihoanlitskih tekstih, zato pa jo lahko najdete - kot vse zdravorazumske, pristnočloveške odgovore - v Lady, Jani, Anteni in podobnih revijah dvomljivega intelektualnega slovesa. Ta odgovor se skriva v formi ženitvenih oglasov. Morda ste opazili, a verjetno (ker imate zdravo družbeno življenje ali resne bralne navade) niste, da so vsi ženitveni oglasi napisani v naslednji formi (improviziram):

"Petintridesetletna razočarana bikica, simpatična in močnejše postave, išče romantičnega fanta, resnega, nekadilca, lahko tudi starejšega. Če si želiš sprehodov po naravi, prijateljstva in kasneje česa več, mi odpiši."

Kar je resnično zanimivo pri tej literarni zvrsti ženitvenih oglasov je prehod iz tretje v drugo osebo: najprej opis v tretji osebi, z vsemi zahtevanimi atributi ("razočarana bikica") ter nato naslovitev na drugega ("odpiši"). Ženitveni oglasi dejansko dobro demonstrirajo temeljno napako vseh filozofij, ki poskušajo deducirati intersubjektivnost iz subjektivnosti (Husserl je najboljši primer). Pristnega odnosa "jaz-ti" ne moremo razviti iz točkovne subjektivnosti. Še najdlje, kar lahko pridemo, je, kot povedano, nihanje med čistim jazom in njegovo reifikacijo. Edini način, kako se izmuzniti iz ujetosti v lastno subjektivnost, je ta, da premestimo samo izhodišče ter pričnemo s tretjo osebo: da pred vsakim razmerjem z drugim konstruiramo fantazmo, v kateri smo videni, v kateri smo zvedeni na reč.

Z drugimi besedami: kar nas naučijo ženitveni oglasi o filozofiji subjekta, je to, da je vedno potrebno pričeti šteti s tri.

Thus

2007-02-06T00:22:00.000+01:00

Kar vam hočem zaupati je pravzaprav to, kar pozna vsak beroči človek (zato vam pravzaprav ne bom povedal nič novega): nenavadno sozvočje, ki ga včasih občutiš med seboj in nekim piscem. Pri pisateljih, kot je denimo Hamsun, ali pri pesnikih Rilkejevega kova, si pogosto sredi branja rečem: "točno tako" (v istem smislu kot takrat, ko te v družbi ženske zamika, da bi ji pritrdil v vsem, ali da lahko njen prihod izrečeš samo z "da"). Ta "točno tako" sem najprej interpretiral na način, ki ni brez kančka patetike: avtor besed, ki mu v mislih pritrdiš s tem skrivnostim "točno tako" - kot znamenje tihega in nikoli izgovorjenega zavezništva - je avtor, ki zmore spregovoriti v ubranosti s tvojo notranjo govorico.
A to je pravzaprav zelo osladna razlaga, za katero sem hitro posumil, da v resnici ne pomeni ničesar. Kar mi je pri tem "točno tako" zares nenavadno - in za kar mislim, kot se bo izkazalo, da je ena izmed osrednjih nalog poezije - je to, da je z njim lahko menjen ne samo stavek, temveč tudi besedna zveza ali, še manj, ena sama beseda. V tem se odpira tuja dimenzija tega skrivnostnega strinjanja (si lahko sploh mislite: strinjati se s poezijo), dimenzija strinjanja z besedami, ki niso zatrdile ničesar.
To strinjanje z dvojicami besed (pri Rilkeju: polnost ženske, šumna kri, Limonova obala, bivati močneje) ni niti strinjanje s "pravim izborom besed" ali s pesniškim genijem, niti strinjanje s trditvijo, ki se bi skrivala za verzom, niti, kot bi se reklo po tuje, to find the poem agreeable, trouver le poème agréable. To strinjanje morda nakazuje na to, kar Rilke izreče o pesnenju kot takem: "izreči stvari tako, kakor nikdar pri sebi niso verjele, da so" (verz očitno, v obupnih besedah, navajam po spominu). Morda bi morali posplošiti Freudove ugotovitve in skleniti, da ne samo nezavedno ter prvi izmed jezikov, temveč tudi poezija ne pozna zanikanja. Samo spomnimo se na obupno in ljubko nemoč besede, ki v poeziji pride najbliže "ne": alas, hélas. -Še v dozdevnem zanikanju se skriva tihi pakt z rečmi. V poeziji se odpre nuja pristanka na reči, pristanka v vseh pomenskih odtenkih, od dotika do trka. Ta pristanek bi bil tole vse:
Reči temu, ki ni nikdar zahtevalo pristanka in kar se je varovalo v sebi (in ob čemur je biti grozovito): točno tako.
Povedati rečem, ki jih je pesem izgnala na njihovo površje: da.
Reči reči: da,
da.

Vžigalice Ralpha Townerja, ples in dogmatizem

2007-01-31T22:11:00.000+01:00

Ralph Towner včasih zatakne za strune svoje kitare škatlico vžigalic. Sam sem poskusil z drugimi akustičnimi dopolnili: s srebrno folijo cigaretnih škatlic, navito okoli šeste strune in s parimi z elastiko povezanimi zobotrebci, zataknjenimi pod strunami pri kobilici. A nič ne zveni tako hripavo in globoko kot škatlica vžigalic.
Vsakdo, ki je kdajkoli svoj inštrument okrasil s podobnimi nenavadnii akustičnimi dopolnili, ve, da se z njimi ne spremeni zgolj zven inštrumenta, temveč tudi tvoj repertoar. Kompozicija kakšnega Segovie bi na kitari, ojačani s škatlico vžigalic, izvenela trapasto. In vice versa: komad Veldt, ki ste mu prisluhnili na zgornjem posnetku, bi na kitari brez vžigalic ne izvenel tako prepričljivo. Ko je glasbenik soočen z deformacijo inštrumenta, se mora zateči k temu, kar bi poimenoval glasbena strategija preživetja: v zvočnem prostoru, ki ga razmeji deformacija (ali akustična proteza) mora izumiti način, kako se obrniti deformacijo v svoj prid ter jo prignati do skrajnosti.
Z nečem podobnim so najbrž soočeni plesalci ljudskih plesov: morda bi se dalo pokazati, da je vsak ljudski ples dobil svojo podobo in zakladnico očarljivih gibov iz omejitev, ki so jih postavljale noše. Iskanje načina lepega gibanja v tej obleki. Njej navkljub in prav zaradi nje.
V sredo sem se pogovarjal s plesalko (upam, da mi ne bo zamerila, če se tukaj oprem na njene koncepte), ki v svoje performanse vključuje gibe iz zakladnice motoričnih motenj duševnih bolnikov; v načrtu ima tudi plesni performans, ki bi vključeval gibe in figure iz dela za tekočim trakom. Obe zakladnici - tako zaloga psihopatološko povzročenih gibov kot telesnost za tekočim trakom - se mi zdita zelo zanimivi. Prva je namreč serija povzročenih gibov: telo, ki se zvija v histeričnem krču, ki se predaja obsesionalnim obredom ali nebrzdanim tikom, je telo v njegovem najbolj povzročeni razsežnosti. Ne zaupam tistim plitkim teoretikom, ki pravijo, da se je "Zahod" vseskozi bal čiste telesnosti ter ga v platonističnih/kartezijanskih gestah podvrgel primatu duha: kar se nam kaže kot resnično neprijetno je prav telo, ki mu vlada duh, obsedeno telo, besneče telo, zavrženo telo melanholikov in histerično puljenje las, telo, ki ga razganjajo gibi duše. Duša, ki ne zna brzdati svoje telesnosti, nas ne odvrača toliko kot telo, ki ne more več brzdati svoje duše. Zakladnica gibov psihopatološkega izvora je zato serija eminentno povzročenih gibov, povzročenih do mere, ki nas straši.
Zaloga gibov delavcev za tekočim trakom je po drugi strani zakladnica instrumentaliziranih gibov, namenskih gibov. Če za nore gibe velja, da so povzročeni od drugosti telesnega, velja za proletarske gibe prav nasprotno: ustvarjeni so po sebi ter iz niča. Proletarski gib teži k minimalizaciji svojega vzroka, manj truda ko pobere, manj sedstev, ko je potrebnih za reprodukcijo proletarčeve zmožnosti ponovitve giba, boljši je gib. Taylorizem stremi k odkritju infinitizemalnega giba: giba, ki bi zaradi svoje neskončne majhnosti potreboval ničelni vzrok. Odkritje infinitizemalnega giba, za katerega potrebujemo ničelni vložek, so sanje vsake zaprte ekonomije. Gib za tekočim trakom je zato idealno nepovzročen; je čista namenskost.

Iztrgati gib iz obeh serij ter ga uprizoriti na odru pomeni vzeti nase deformacijo povzročenosti ali deformacijo namenskosti. K slednji bi se dalo pripomniti v smeri Agambenovih čistih sredstev: proletarski gib v plesni predstavi je sredstvo, iztrgano iz svoje teleološke strukture ter ohranjeno kot sredstvo. Ampak, še bolj bistvena je deformacija, ki se ji telo podvrže. Tako kot Townerjeva škatlica vžigalic za strunami kot plesni gib, sestavljen iz norih ali delavskih gibov, pomenita privzeti nase deformacijo, ki jo umetnost poskuša preusmeriti v lasten prid (to je dejansko protislovje, ki ga je težko razrešiti brez Tretje kritike: kako lahko mislimo umetnost, ki poskuša gibe, ki so bili smotrni, uporabiti sebi v prid? kako bi to naredila, ne da bi jih spet vpregla v novo smotrnost, kar nakazuje že njen prid?)

Mišljenje ima prav tako svoje proteze in sebi lastno deformacijo, ki jo svobodno vzame nase - dogmatizem. Dogma je deformacija mišljenja, ki jo mislec vzame nase. Seveda ima lahko dogmatizem slabe in neumne posledice - a samo takrat, ko dogmatik misli, da je dogma kot kos nekakšna kepa zlata, ki jo lahko zakoplješ na svoj vrt ter se do konca življenja ne zmeniš zanjo. Takšni bedaki so teologi, zlasti slovenski, ki nasprotujejo splavu zato, ker so tudi kristjani davkoplačevalci, teologi, ki pišejo svoje majhne kolumne, kjer lahko izražijo svojo zgroženost in svoje strinjanje s politiko, teologi, ki govorijo jezik funkcionalizma in sociologije. Pravi dogmatik je nekdo, ki v prostoru mišljenja, ki ga opredeli dogma, izrazi dogmo na njegovi vsaki točki, niti izključno na meji niti izključno v ezoterični notranjosti. Pristni dogmatik se ne zadovolji s tem, da bi spustil dogmo na dan samo na mejah prostora svoje misli, temveč intenzivira vsako točko tega kraja - tudi najbolj notranjo - v boj, kjer se vrši usoda dogme.
Pravi dogmatik je Ralph Towner, ki v vsakem zaigranem tonu pazi, da se bo zatresla vsaka izmed tistih vžigalic.

Spektakel in pogled od Borata do Borgesa

2007-01-26T16:20:00.000+01:00

Kaj je najbolj šokanten prizor Borata? Ko "producenta" svojega izobraževalnega filma zaloti med masturbacijo ob Pamelinih fotografijah, ga napade in povsem gola se zapleteta v prerivanje, v katerem se znajdeta v prenogih odvratnih obscenih položajih (denimo: Boratova glava, zataknjena med ritnicami debelega producenta). A prizor ni travmatičen samo zaradi vsebine same. Ključnega pomena pri tej sceni je dejstvo, da umanjka pogled "naivnega Američana": vse ostale Boratove dogodivščine (nošenje dreka v vrečki po meščanski hiši, masturbacija na ulici, protijudovske in homofobične izjave) so uprizorjene za "neumne Američane" in gledalec filma zadovoljno spremlja njihov odziv. Kar je presežno - in zares travmatično - pri prizoru v hotelski sobi ni toliko njegova vsebina, temveč dejstvo, da ni uprizorjen za šokirani pogled puritanskega Američana.
Spomnimo se na prizor iz Benignijevega Življenje je lepo, ko nemški vojak pred očmi Guidovega sina odpelje Benignija za vogal, od koder čez nekaj trenutkov zaslišimo strel. Guido ostaja zvest svoji nalogi - prikazati sinu taborišče kot navadno igro - dobesedno do zadnjega diha: dokler ne stopi z vojakom za vogal, ven iz gledalčevega in sinovega pogleda, hodi na komičen in pretiran način. Gledalec si ne more kaj, da bi si ne predstavljal grozljivih par sekund, ko Guido in nemški vojak stopita za vogal: Benigni se obrne k svojemu rablju, prosi ga za življenje, sklicuje se na svojega otroka in ženo, ali pa, še huje, predan v usodo sprejme metek v zatilje. Ampak, ali ne bi bilo bolj travmatično, bolj unheimlich, če bi še zmerom komično paradiral pred svojim morilcem, četudi je že za vogalom, izven pogleda svojega sina?
Borat napravi natanko to: svojo igro prižene do ekstrema prav takrat, ko umanjka pogled tistega, komur je namenjena. Na prvi pogled bi lahko rekli, da Borat gre dlje, da razvije prizor iz Življenje je lepo do njegovih najbolj nedomačnih konsekvenc. Ampak, ali je res tako preprosto?
Kratka Borgesova zgodba, Roža Paracelsusa, dobro demonstira problem Borata. Paracelsus je mojster alkimije, magije in okultizma, h kateremu neko noč prispe mlad iskalec znanja. Učenec izzove starega mojstra, naj potrdi legendo o sebi ter pričara v ponoven obstoj pravkar sežgano rožo - samo pod tem pogojem bo verjel v moč njegovega znanja. Paracelsus se upira, sklicuje se na nevrednost učenca, da bi bil priča mojstrovi magiji, in učenec, razočaran v spoznanju, da je legendarni mojster šarlatan, zapusti hišo. Ko je že daleč od njegove hiše, Paracelsus "z eno samo besedo" pričara rožo nazaj v obstoj.
Skratka, mojster pokaže, da za svojo magijo ne potrebuje radovednih oči: njegova vednost ni spektakel in bralec občuduje njegovo pripravljenost, da raje postane mazač v očeh učenca kot da iz svoje vednosti napravi spektakel. A ta sklep je preuranjen: navsezadnje je svojo znanje pokazal pred samim bralcem. Borges bi iz Paracelsusa napravil pravega gospodarja tako, da bi se ob odhodu razočaranega učenca zgodba preprosto končala. Mojstrove sposobnosti bi tako ne bile zakrite zgolj pred učencem, temveč pred samim bralcem: drže gospodarja, ki izključuje spektakelsko razkazovanje svojih moči, strogo rečeno ni, nikdar ne more postati pojavni ter nanjo ne napotuje noben indic.
Ta premislek daje prednost Življenje je lepo pred Boratom: vsa poanta tistega prizora v hotelski sobi je navsezadnje v tem, da je še zmerom uprizorjen za pogled - seveda, za pogled gledalca. V tem leži tudi vsa subverzivnost filma: vseskozi se režimo načinu, kako Borat pripelje Američane do šokantnih rasističnih in homofobičnih izjav. A smehljanmo se lahko samo dokler je prisoten pogled neumnega Američana: ko ta med prizorom v hotelski sobi izostane, postanemo puritanski Američani mi sami, prizor z močnimi homoseksualnimi podtoni nam je ogaben, odvračamo pogled, od nejevere se držimo za usta.
A še zmerom, če pustimo to moralno lekcijo ob strani, bi bilo najbolj noro, najbolj boratsko dejanje - dejanje, ki v seriji Borges, Benigni in Sahsa Cohen uspe le italijanskemu režiserju - da bi posnet prizor preprosto ne vključili v film. Po drugi strani ne bomo nikdar izvedeli, kako daleč je šel v svoji igri Guido (in to povzdigne njegovo komiko na raven, višjo od spektakla ter plemenitejšo od Rože Parecelsusa): če je izvajal komično hojo tudi takrat, ko je izostal vsak drug pogled. A na vprašanje, če je nekaj povzignjeno na raven, višjo od spektakla, višje od pogleda: na to ne more odgovoriti nihče, tega ne more izvedeti noben pogled.

Dvojnost Evrope

2007-01-23T17:15:00.000+01:00

Vladnim in paravladnim ljudem je uspelo izbrskati temno plat Gasparija, ki je napravila njegovo ponovno imenovanje za guvernerja Banke Slovenije "odprto". Gaspari naj bi Evropski centralni banki posredoval informacije, po katerih slovensko gospodarstvo le ni na poti "svetilnika Evrope", in takšna veleizdaja ne more ostati nekaznovana.

Ob aferi pa se ne "odpira" samo ponovno Gasparijevo imenovanje, temveč tudi širša politična vprašanja. Seveda je več kot očitno, da je afera sprožena povsem umetno: Gaspari kot človek iz vrst levice ne sme zasedati tako pomembno funkcijo še en mandat in nič ni lažjega kot izbrskati poročilo minornega in neuradnega pomena, ki postavlja Gasparijevo domoljubje pod vprašaj. Še pomembnejše vprašanje pa je naš odnos do Evrope: tako kot pri Jančarjevem hudovanju nad pomanjkanjem patriotizma slovenskih novinarjev pri poročanju tujini o naših zdrahah z Romi, tako je tudi v tem primeru nekaj povsem samoumevnega, da mora državljan predstavljati svojo državo v najboljši možni luči. Pa čeprav to stori človek na tako pomembni funkciji kot Gaspari, pa čeprav bi lahko laganje v poročilu Evropski centralni banki pomenilo katastrofalne posledice. Idejni voditelji desnice - če smo jih seveda pripravljeni asociirati s kakršnokoli idejo - se bolj in bolj gibljejo v smer vase zaprte družbe, ki zunanjosti posreduje samo skrbno predelane informacije. Ta trend se je začel že pri zadevi okoli turističnega slogana, za katerega so Rupel in druščina verjeli, da mora biti posredovan z vrhunsko politiko in totalnostjo države. S protislovenskimi dejanji, ki jih očitajo Gaspariju, je dobilo to sranje svojo končno podobo: ne samo uradne predstavitve države, turistični slogani in novinarska poročila, celo birokrati morajo biti v stiku z Evropo v prvi vrsti patrioti. Paradoks te politične linije je na dlani: skorajda v isti sapi se vlada kiti z veličastno prireditvijo ob prevzetju evra in hkrati vztraja na tem, da moramo Evropi v imenu ugleda Slovenije bistveno zamolčati. Kdor misli, da je EU samo medalija na prsih vsakokratne vlade in ne politična unija, ki smo ji kot polnopravna članica odgovorni, je politični fantast.

V resnici ta patriotska zahteva temelji na premisi, da lahko čutimo domoljubje samo do Slovenije. Kot na filozofski ravni pravi Dean Komel, smo lahko Evropejci šele tako, da smo najprej Slovenci. Evropa (in EU konkretno) ni kulturna tvorba z jasno opredeljenimi vrednotami, religijo in političnim stališčem, temveč srečevališče raznorodnih kultur, identitet in nacionalnosti. To je tudi približno stališče, ki ga v ključnih trenutkih mobilizira desnica po vsej Evropi: EU je zgolj birokratska mašinerija, hladen, naddržavni aparat, ki ne more biti podlaga za tvorbo identitete ali patriotskih občutij. Pa čeprav smo pripravljeni zavzeti to pozicijo, moramo biti pozorni na to, da ga taista evropska desnica zavrže takoj, ko je soočena z evropskim drugim. Ko je v igri nestrinjanje z "muslimanskim načinom življenja" ali turško približevanje Evropi, desnica opusti svoj načelni odnos do EU kot birokratskega stroja ter se prične sklicevati na fantastične zgodbe o judovsko-krščanski civilizaciji, ki bi naj utemeljevala evropskost. Skratka, evropski duh, njena tradicija in izročilo se lahko mobilizirajo po potrebi; drugače velja, da je EU v prvi vrsti birokratska mreža, do katere ne čutimo zavezujočnosti in odgovornosti.

V svojih poznih, "kriznih" predavanjih (Kriza evropskih znanosti in transcendentalna fenomenologija, Kriza evropskega človeštva in filozofija) Husserl razvije podobo Evrope, v kateri lahko skupaj z Derridajem prepoznamo slavno transcendentalno/empirično dvojico. Evropa, ali, še natančneje, ozemlje današnje grčije, del Male Azije in južna Italija, je empirični kraj, na katerem se je odprla ideja človeštva kot takega. Evropskost ni le ime za neko človeštvo polega drugega človeštva (poleg Kitajcev, Indijcev ...) temveč človeštvo kot tako. Če si lahko privoščim še malce razvijanja v filozofsko netočni govorici: Evropa je tista paradoksna empirična točka, v kateri se odpre transcendentalno. Seveda so Husserlu očitali evropocentrizem in partikulariziranje vseh ostalih narodov, izločitev Neevropejcev iz sfere duha in zgodovine, a vseeno ostaja Husserlovo razvijanje dvojnosti Evrope nepresežen prikaz njenega političnega in kulturnega samozavedanja.

Kako je s to dvojnostjo Evrope danes? Mar ni največja ironija, da lahko "rumsfeldovski" razloček med staro in novo Evropo beremo kot uprizoritev dvojnosti transcendentalne in empirične Evrope? Francija, Nemčija, Italija in Združeno Kraljestvo so nosilci duha Evrope, Ideje evropske človečnosti, nosilci njenih vstopov v univerzalnost - umetnosti, politike, znanosti - medtem ko je nova Evropa (Poljska, Bolgarija, Romunija, pribalstske države ...) zgolj empirična masa delovne sile, množic brez duha evropskosti, masa čiste telesnosti potencialnega proletariata. Filozofska distinkcija je dobila povsem konkretno upodobitev v meji na političnem zemeljevidu Evrope. Odveč je pripominjati, da se tudi razliko med EU birokracije in EU judovsko-krščanske tradicije lahko razume skoz Husserla ...

Evropsko združevanje je sveta mantra, pod katero poteka nezadržna širitev evropske unije. A kar nam pove Husserl - in to "nas" bo Evropejce vedno spravljalo v politične, multi- in interkulturne zadrege - je končna nemožnost, da bi Evropa sovpadla sama s seboj. Distinkcije, ki razpolavljajo Evropo bodisi na Evropo dveh hitrosti, mlado in staro Evropo, Evropo birokracije in Evropo izročila, temeljijo prav na tisti distinkciji, ki nas po Husserlu postavlja za lastni kraj človeštva. Evropa, ki bi sovpadla sama s seboj: to bi bilo zgolj neko človeštvo.

Paradoks ljubezni: geneza in struktura

2007-01-21T02:15:00.000+01:00

Nekje ob koncu oktobra, na Primorskem, obkrožen z dobro družbo in malce manj dobro pijačo, sem odkril elementarni paradoks ljubezni. Do paradoksa sem se dokopal s trdim delom: vse tedne pred odkritjem sem preživel med gledanjem v strop in brenkanjem po razglašeni kitari, prelagal sem knjige iz police na polico ter samega sebe iz Lipce do Podnevi in zvečer ter vse do Kavala in Asa v rodnem Celju. Nasploh (če tukaj, v opisu te zelo nediskretne geneze paradoksa, sploh lahko govorimo o "nasploh") sem bil vpotegnjen v proces, ki ne more poroditi drugega kot svečano misel. V tem je tudi vsa gniloba geneze, če jo primerjamo s končnim rezultatom, mislijo: geneza misli je partikularen, umazan, heterogen postopek, ki si ga misli nevešči predstavljajo kot tihe trenutke meditacije v kakšni zaprašeni knjižnici - a morda je ta kliše zadnji (tako rekoč) ščit, ki ga lahko filozofi nastavimo radovedni in zainteresirani javnosti.

Ko sem na razmajanih klopcah sredi nečesa, kar je ponoči spominjalo na sadovnjak, v družbi orjaških kipov slovanskih bogov in sošolcev, napravil požirek kuhanega vina, v katerega je bilo po srečni pomoti natresenega tudi ščepec čilija in popra, se mi je utrnila osnovna misel, formalna po svojem značaju in čista po namenih:

Ljubezen je tisto tretje, kjer je samo dvoje.

Elaborirajmo! Ljubezen se lahko zgodi samo med dvema; še več, je ime za dvoje par excellence. Nobena beseda ne drži v sebi toliko dvojega kot ljubezen: ljubezen je, na nek način, lastno število števila dve. Nekatera odrinalna števila imajo to srečno lastnost, da jim je ljudska modrost ali celo teorija dala lastna imena, ki jih zaznamujejo, v kolikor so izpotegnjena iz kardinalnosti: polnost je denimo lastno ime enice, dialektika trojke, Plotin devetke, popolnost dvanajstice, nesreča trinajstice. Ljubezen (ali srečanje) je lastno ime dvojke.
In v tem se pojavi paradosk, iz katerega izhajajo vse težave. Naj tukaj samo pripomnem par stvari: vemo, da je težava paradoksov v tem, da njihova konstruktibilnost predstavlja največji problem nekega sistema - a v primeru ljubezni vsi problemi izhajajo iz paradoksa samega. Paradoks, ki je ljubezen sama (Hegel ljubezen povsem upravičeno opiše kot "pošastni paradoks"), ni še nič v primerjavi z njegovimi konsekvencami (navsezadnje, samo poglejte svoje življenje). Ex amore sequitur magis quam quodlibet.

Vrnimo se k paradoksu! Torej, ljubezen je najprej lastno ime dvojega. A hkrati je ime za dvoje: torej je tisto tretje. Če dvoje je, potem je že tisto tretje od dveh, torej dvojega ni več.

Torej je ljubezen "ta pošastni paradoks", ki razglasi tretje med tistima, med katerima ni ničesar. Američani, ta podla, puritanska bitja, so ustanovili govorico "razmerja", relationship, ki nas primora, da "gradimo na svojih razmerjih", preživljamo "kvaliteten čas s svojo ljubljeno", hodimo na romantične večerje ter fukamo z vrtnico med zobmi. Kakšna napaka, kakšna ostudna naivnost neveščih mišljenja! Graditi na razmerju med dvema pomeni priznati, da je ključno tisto tretje - razmerje samo. Ljubezen pa je pošastni paradoks prav zato, ker pomeni razmerje, ki ne more biti.

Iz te pošastnosti v resnici izhajajo vsi problemi, ki nas pestijo. Poglejmo samo enega izmed najbolj perečih, ljubosumje. Vsa norost ljubosumja se skriva v tem, da locira v notranjosti ljubljenega mesto, v katerem si nastopil ti. Jaz, zaljubljenec, sem nič drugega kot nosilec mandata ljubezni drugega: sem zgolj argument v funkciji ljubezni. In to me navdaja s strahom: trepetam ob misli, da bi kdajkoli nastopil drug argument v praznih oklepajih (bolj vulgarni duhovi bodo oklepaje brali kot razkrečene noge) funkcijskega zapisa. Radikalnost ljubosumja se vzpostavi s tem, ko izkoplje prazno mesto, v katero se vpisuje mnoštvo potencialnih snubcev: f(x). Kot je ugotovil že Frege v Pojmu in predmetu, to izhaja iz funkcije kot take - bistvo funkcije se skriva v njenem neizpolnjenem delu (in to jo ločuje od polnosti izraza), v x, ki nima nobene naravne veze z nami samimi. Iz teh formalnosti izhaja ljubosumje,

Po eni strani namreč smatramo same sebe za bistveni del sestava dvojega (in v tem znamo misliti imanentnost dvojega), a po drugi, pošastni strani, se odpre problem razmerja, kjer se vidimo zgolj kot vpis na prazno mesto relacije. Badioujevi pozivi, da moramo misliti ljubezensko srečanje zgolj iz imanence dvojega, zato zgrešijo to nihanje ljubezni med dvojim (med številom, na katerega referira ime ljubezni) ter trojim (dva plus ime dvojega). Ti pozivi so zgolj moralistična tipizacija: dvoje moramo misliti iz njegove imanence ter izključiti vključevanje elementov višjih tipov (imen, razmerij samih).

*

Iz tega razmisleka izhajajo pomembne konsekvence. Prvič, utemeljitev aritmetike. Že od Parmenida vemo za težave, ki jih prinaša Eno; ljubezen nas prepriča, da tudi dvoje stoji na trhlih temeljih, saj uvaja tretje. Fregejeva rešitev, ki tako rekoč prične šteti z ničlo, nas pušča v zadregah: s čem torej začeti? Sam vztrajam na dvojem. Prav zato, ker notranja teleologija njegovega lastnega imena sili k prestopanju dvojega v smeri tretjega, se šele v dvojemu odpre razsežnost štetja. Šele v dvojem se odpre problem nasledstva: ker je glede na dva - in v ljubezni morata biti samo dva - njuno ime že tisto presežno tretje, ki presega notranjo ljubezensko zvestobo dveh. Z dvema se začne šteti. Morda, kdo bi vedel, morda prav zato, ker edino tisto, kar je v dvoje, zares šteje.

O "gentlemen's agreement" in domoljubju

2007-01-16T13:44:00.000+01:00

V zadnji Sobotni prilogi se je prvi slovenski skrbnik za državljansko odličnost, Drago Jančar, razhudil nad tistimi slovenskimi novinarji, ki so privoščljivo poročali "tujini" o recentnih zablodah slovenske manjšinske politike. Državo imamo, se priduša pisatelj, državljanov pa še ne: novinarji bi morali biti kot pošteni državljani ponosni na svoj rod ter - če sploh - posredovati tujini slabe novice le z zardelim sramom kmečke neveste, ki na poročno noč izkaže vsa znamenja zadolženosti.
A o Jančarjevem tekstu bi lahko rekli to, kar je postalo jasno tudi med nedavnim zgražanjem nad objavo posnetkov Huseinove usmrtitve: "etična" (ali bolje rečeno, odličniška) vprašanja se nam zastavljajo ne toliko glede samega dejanja, temveč poročanja o njem. Jančar ni toliko zgrožen nad slabimi državljani Ambružani, kot nad tistimi privoščljivci, ki se drznejo poročati o njihovih povsem razumljivih zablodah. Ne substanca, trdi hegeljanec Jančar, subjekt je pravo mesto odličnosti.
Kar implicira njegov tekst je nekakšen gentlemen's agreement: skriti pakt med političnimi nasprotniki, da bomo pred skupnim drugim - Tujino, ki preverja stopnjo naše demokratičnosti - opustili svoja pritlehna nasprotja ter se družno predstavili v najboljši možni luči. Kar si želi Jančar (in kar si v bistvu želi vsak pošteni intelektualec, ki simpatizira s pozicijo) je konstruktivna opozicija, opozicija, s katero bi se dalo v ključnem trenutku sesti za skupno mizo ter družno poiskati najbolj dostojanstveno in odličniško rešitev brez nadležnega obveščanja javnosti. V primeru Ambrus bi morali suspendirati konflikte ter sklicati pred zunanjim pogledom skrit sestanek ezoteričnega kroga državnikov, razumnikov in drugih odličnikov; sprejeti skriti pakt, da moramo zavoljo državljanske odličnosti opustiti notranja trenja (in ne izkoriščati krize države, kot pravi kritika kritike, za lastne notranjepolitične smotre).

*

Dejansko je gentleman's agreement ena izmed največjih fantazem politike dvajsetega stoletja: že Carl Schmitt se je spraševal, kaj naš čaka v prihodnosti, ko se je s svetovnima vojnama porušil jus publicum Europaeum, pravni red, ki je ne glede na ostrost konflikta zagotavljal minimum spoštovanja in upoštevanja gentlemanskih pravil na ravni mednarodne politike. Ali sploh še obstajajo, če vprašanje zastavimo v patetičnih terminih, viteške vrednote spoštovanja nasprotnika, aristokratska drža, ki se zaveda, da se moramo ob spoštovanja vrednemu političnemu nasprotniki odvrniti od barbarskih prepirov, spiti skupaj kozarec viskija, pokaditi cigaro ter se posmehovati plebsu, ki verjame v naš nespravljivi antagonizem?

Vsak gledalec Jamesa Bonda pozna elementarno napako tega prikupnega koncepta gentleman's agreement. V vseh pristnih bondiadah (v tistih z najbolj dandijevskim Bondom, Rogerjem Moorom) pravi sovražnik ni sovjetska zveza, temveč ponavadi premožni posameznik, ki si je na neki zapuščeni lokaciji (na samotnem otočju, pod morjem, v vesolju) zgradil graščino/mini imperij/orjaško fabriko, v kateri načrtuje uničenje človeštva in podobne zadeve. Mimogrede rečeno, prav ta tipičen bondovski nasprotnik pokaže, da največji strah Zahoda med časom hladne vojne ni bila Sovjetska zveza ali komunizem, temveč hibrid med kapitalizmom (izobraženim in bogatim Zahodnjakom) ter komunizmom (njegovo fabriko, v kateri je zaposleno navidez neskončno število uniformiranih minionov). Strašljiv ni bil komunizem kot tak, temveč grozeča možnost hibrida, v katerem ne moremo razločiti drugega od nas.

Najboljši primer Bondovega gentlemanskega nasprotnika je zagotovo Scaramanga (Christopher Lee v Možu z zlato pištolo), sofisticirani morilec, ki se na stara leta umakne v otočje pri Hong Kongu, kjer kani osvojiti svet ter še prej izzvati Bonda na častni duel. Ko Bond prispe na otok, mu Scaramanga da dobro vedeti, da ju čaka boj na življenje in smrt, a ga kljub temu kot pravi gentleman najprej pogosti z odličnim kosilom, razkaže svojo fabriko Zla ter ga zasipa s komplimenti o pregovorni zvijačnosti, gosposkosti in morilski izkušenosti. Skratka, Scaramanga ponudi Bondu gentleman's agreement at its finest: kosilo, viski in koš komplimentov pred bojem na življenje in smrt. A Roger Moore se vseskozi izogiba gosposkemu paktu: Scaramangovo apeliranje na svojo aristokratsko veščino ubijanja zavrne s trditvijo, da če že ubija, ubija za njeno veličanstvo in domovino; Scaramangove pripombe o tem, kako sta oba iste pasme sofisticiranih morilcev pospremi s ciničnim pogledom nejevere (prav zaradi tega pogleda je Moore daleč najboljši Bond), prijateljsko kosilo prekine z abrutpno izjavo, da ga bo ubil, in ko mu Scarmanga med izletom po fabriki Zla obrne hrbet, razmišlja, če bi ga uspel poriniti v silose s smrtonosno tekočino ... Prav Bondova reakcija pokaže, kaj je bistvo sofisticiranega, aristorkatskega morilca, o katerem sanjari Scaramanga: nikakor ne gentlemen's agreement, sofisticirano pitje visikja z najhujšim nasprotnikom, temveč brezbrižnost do aristokratskosti same. Če se lahko spet sklicujem na Kislo Grozdje Jona Elsterja: aristokratstvo je bistveni stranski proizvod - takrat, ko hočemo meriti na aristokratsko držo samo, izpademo kot povzpetniški plebejci (kot Scaramanga), medtem ko Bondova brezbrižnost do gosposkega pakta pomeni pristno gosposko držo.

*

Z isto nejevero in novo naivnostjo bi morda morali zavreči Jančarjeve pozive k pristni državljanskosti: prav zato, ker sem državljan Slovenije, mi bo popolnoma vseeno za državljansko odličnost. Pravi državljan ni tisti, ki se v imenu odličnosti lastnega domoljublja odloči za tišino o tako očitnih katastrofah države, kot je bila zadeva Ambrus. "Državljansko odličnost" dosežeš prav s tem, da ne meriš neposredno nanj; tako kot feministične teze potrjujejo samo tiste ženske, ki s svojim delovanjem ne merijo na odličnost ženskosti kot take (ženske, kot so Hannah Arendt, Rosa Luxemburg in Frida Kahlo, se preprosto odločijo: smo generična bitja, ljudje, in delovale bomo brez predhodne refleksije o tem, če ženska lahko deluje ali ne). Ambrus je ime za katastrofo države in individumi, ki so obvestili svetovno javnost, so bili pravi državljani prav s tem, da se niso ozirali na na odličnost naše države.

Če bi imel priložnost, bi gospodu Jančarju zastavil tole vprašanje: kako bi pa bilo v nasprotnem primeru, ko bi šele nek tujec odkril, kaj se je zgodilo v Ambrusu? Kaj bi to povedalo o naši državljanskosti?

Maškarada stalinov in kučanov: k hajdegerjanskemu konceptu totalitarizma

2007-01-13T16:10:00.000+01:00

Na zaslišanju parlamentarne komisije, ki je ugotavljala ozadje Popovičeve aretacije, se je zgodil antologijski trenutek slovenske politike: na vprašanje poslanca Petka o mnoštvu resnic, je Milan Kučan s pristno superiornostjo odvrnil (ta odgovor zasledite nekje v zadnjih dvajsetih sekundah posnetka), naj si komisija ogleda "japonski film Rašomon". Res sem bil navdušen, kako lahko tako vulgarno-demokratično repliko ("vsak ima svojo resnico") oviješ v tako izborno kulturno referenco.
Presenečen sem bil tudi (a iz obratnih razlogov), ko sem v malce bizarnemu Heideggerjevemu Pogovoru z Japoncem zasledil omembo taistega filma: vsak bralec Heideggerja namreč ve, da je bil vedno skop z aktualnimi referencami. Po Obratu nasploh za svoje edine sodobne sogovornike izbere omenjene "Japonce" in Juengerja, zato je omemba sodobnega "proizvoda tehnološke umetnosti" še toliko bolj presenetljiva (edino drugo delo iz področja videa, filma in fotografije, ki jo omenja Heidegger, je fotografija Zemlje). Zato sem ob tistih redkih trenutkih, ko Heidegger diagnosticira dejanskost in - še več - eksplicitno omenja lastna imena sodobnosti, toliko bolj pozoren.
V svojem najboljšem poznem političnem spisu Konec novega veka v zgodovini biti, Heidegger bežno omeni Stalina. Če navedem kar celoten odlomek:

"Podržavljanje "družbe" v državo ne pomeni veliko, saj je država postala zgolj igrišče manjšine. Njej je lastno, da ostaja neimenovana in da pogosto imenovane (Stalina in njegov javno dejavni okoliš) vselej tolerirajo le kot osprednježe."

Vladajoča manjšina, o kateri govori nemški mislec, ne more biti imenovana. Stalin je zato le nadomestno in "tolerirano" ime za tisto, kar samo nima imena. Stalin, eno izmed Božjih imen v apofatični seriji nadomestkov?
Šalo na stran, Heidegger kasneje jasno razvije, zakaj lastno ime partije ostaja skrito (ali, v najboljšem primeru, zgolj nadomestno): preprosto rečeno, ni res, da ima nosilec moči moč, temveč ima moč tega nosilca samega. Politična, gospodarska, moč kot taka, ni osebna pritiklina političnega subjekta ali partije, temveč slednje moč izrablja kot svoje zastopnike. Subject of power is a subject to power. Moč pogoltne svoje nosilce: prav zato je vprašanje njihovega imena povsem redundantno. Slavni kult osebnosti ter personifikacija oblasti nista strašljivi, temveč pomirjujoči viziji, ki nas prepričujeta, da je moč mogoče uzurpirati ter ji nadeti dokončno lastno ime, h kateremu se stekajo vsa mahinalna dejanja oblasti (v Sloveniji je ta pomirjujoči končni subjekt oblasti seveda nihče drug kot že omenjeni Kučan). Z isto analizo Heidegger pospremi vojne med narodi (ter nasilje kot tako): v vojni strogo rečeno ni subjektov, ki bi se borili (subjekti moči niso niti ljudje na frontah niti narodi), saj je vse "narodno" mobilizirano prav v to vojno samo. V vojni, tej strašanski igri moči s samo seboj, ni ničesar v narodu postavljeno za sveto, za tisto, za kar se bojuje, saj je vse vrženo v vojno cirkulacijo. Univerze služijo razvijanju novih sredstev uničevanja, Cerkve višanju morale vojakov, vsi naravni resursi nekega naroda so le zaloga požrešnosti vojaške industrije. Ničesar ni, kar bi bilo odtegnjeno cirkulaciji totalne vojne; prav zato ni ne le ničesar, za kar bi se borili, temveč tudi nič, kar bi se bojevalo. Vse je moč sama; in ta gostota moči zaduši nosilca moči samega.

Moč, ki jo Heidegger razume kot metafizični temelj sodobnosti, moč, ki najde trenutek svoje popolne zgostitve v vojni, je torej v prvi vrsti izzivanje vsega. Je prinašanje vsega na plano; nujnost, ki sili stvarem, da stopijo iz svoje skrivnosti ter se izčrpajo na svoji površini. Moč pomeni absolutno razpoložljivost vsega, absolutno vidnost in izgnanost na svojo površino vseh stvari.
A hkrati pomeni absolutno nevidnost in nemoč poimenovanja. Kot Heidegger opozarja v bistroumni pripombi: "o Rusiji vemo malo; tudi če je o njej malo znanega, ni treba vedeti čisto nič več." Sila, ki primora vsem stvarem stopiti na svojo površje, kjer se tvori orjaška zaloga resursov, v istem udaru onemogoča vidnost imenljivega. Moč pogoltne svojega nosilca v tem, da ga napravi vsega razpoložljivega in vidnega. Prav s tem postane njegovo ime odveč, zgolj groteskna maska neimenljivega, "Stalin". Absolutna vidnost, ki jo izzove moč s tem, da prežene vse na plano, napravi iz lastnega imena maškarado psevdo lastnih imen, "stalinov", ki zakriva umanjkanje lastnega kot takega.

A, spet po drugi strani, je onemogočena sama javnost, polje družbenega, državnega, prostora, v katerega se izsili vse reči. V sestavku Zgodovina Biti najdemo odlomek Totalna vojna, kjer Heidegger z izjemno pronicljivostjo in še večjo dvoumnostjo spregovori o konceptu totalnosti:

"Kajti totalnost [mimogrede, čigavo rabo totalnosti Heidegger kritizira tukaj? Morda Adornovo?] je - res slab - naziv za bit bivajočega in v sebi označuje izoblikovanje bivajočega, ki pobegne navajenim izkušnjam in ga zato ni mogoče zakoličiti, tako da nastane videz, da totalnost vojne kaže luknje in da zato vojna ni totalna."

Moč, ki izziva vse stvari, da stopajo v dan, na razpolago roki in pogledu, izzsili izstop tistega, kar je bilo vselej zakopao v skrivnosti (če malce parafraziramo Schellingovo definicijo nedomačnega, je moč tisto, kar izzove na plan tisto, kar bi moralo ostati skrito). Zato totalnost, ki primora v vidnost še tako skrito, proizvaja prav to, kar "ne paše" v totalnost, kar "štrli" iz običajnega ter preprečuje totalnosti, da bi sovpadla sama s seboj. Totalnost pomeni, preko ovinka spravljanja neobičajnega v vidnost, točno nemožnost totalitete.

Totalitarizem in totalna vojna onemogočata ne le zaprtosti domačega in lastnega, temveč v isti gesti izzivanja stvari javnost, totalnost, družbenost. Koncept totalitarizma, priljubljena pojmovna zverinica desne misli, se je vseskozi sukal okoli neuravnoteženega razmerja med javnim in zasebnim: kar pokaže zgornji hajdegerjanski razmislek je to, da vladavina moči, ki preči obdobje, pogosto imenovano totalitarizem, spodkoplje oba termina. Totalitarizem pomeni služenje vseh stvari moči, pomeni totalnost mobilizacije, ter hkrati nemožnost konstitucije te totalnosti same. Kar nam Heidegger pove tukaj (in kar izpričuje slabo branje slovenskih hajdegerjancev, ki vztrajajo na omenjeni pojmovni zverinici), je to, da lahko mislimo totalnost le brez totalnosti in totalitarizem brez totalitarizma.

Razodetje na Zidanem Mostu

2007-01-12T20:10:00.000+01:00

V ponedeljek sem se peljal v Ljubljano, oprtan sem imel svoj srednješolski nahrbtnik, odet sem bil v čedno usnjeno jakno, ki vzbuja v ekološko ozaveščenih dekletih nevarno mešanico histerije in gravitacije; in bil sem tudi v zadnjem dnevu v dvaindvajsetem letu svojega življenja. Vprašal sem se, kaj počnem s svojim življenjem: premalo berem, moja filozofska prihodnost je negotova, pogosto sem nervozen, pa tudi pleša je že opravilo svojo delo na nadčelju ter se zdaj nebrzdano približuje tistim delom moje lobanje, od katerih se upravičeno pričakuje, da bodo ostali pokriti z bujno grivo vsaj še desetletje ali dve.
A ko sem prestopil v Zidanem Mostu, me je čakala veličastna sinekdoha, Božja milost, znak, ki mi je sporočal pravilnost moje poti. Naj na začetku navržem pripombo, da mi Zidani Most ni bil nikdar povešči: nekoč sem videl malo pred njim umreti človeka pod sopihajočim vlakom, a vendarle je tokrat Usoda to paradoksno mesto na mostu postavila v prijetnejše čustvene koordinate. Na fasadi vlaka, ki me je nato popeljal v Belo, se mi je dobrikalo sporočilo, ki bi moralo biti po vseh demokratičnih zakonitosti odstranjeno; a Božja previdnost, ki bi jo bolj banalen um lahko interpretiral kot skorumpiranost veljakov pri slovenskih železnicah, je predvidela stisko, v katero sem se zapletel z vprašanji moje bližajoče se starosti. In tako je ta previdnost zahtevala od usode, da me je v trenutku, ko sem se počutil najbolj zavrženega, presenetil napis Slovenija na pravi poti v ličnih modro-rumenih črkah, ki so krasile prikupni Siemensov vlak. Kakšna zvijačnost se skriva v zgodovini, sem pomislil, da združi moj tesnobni razmislek s slabo prikrito in malce prikupno propagando; a vendarle mi je tisti trenutek odleglo, kajti kako bi lahko bil sam na slabi poti, ko pa je vendar slovenija kot taka na zelo dobri, če ne celo odlični. Ta božanska sinekdoha, ki je bila toliko bolj prepričljiva zaradi svoje naključnosti, me je razvedrila in povzdignila mojega duha. Tekom prepitega večera me ni vznejevoljilo nič: tudi pripombi, da bom kmalu meril starost v četrtinah stoletja ter lasatost v bolj skromnih enotah - morda mi slednja opazka ni mogla do živega prav zato, ker mi je Previdnost stregla po zaslugi toliko bolj plešastega, a vendarle smotrno živečega moža.

Par pripomb o proizvajanju videza pluralnega novinarstva

2007-01-07T14:50:00.000+01:00

Pred kratkim sem napisal daljši post o parabazi, v katerem sem omenil tudi neprijetni, "diktatorski" trenutek, ko intervjujani politik pogleda neposredno v kamero ter prične naslavljati občinstvo pred televizijskimi zasloni. Naj na kratko obnovim zadevo.
Pred novim letom sta glavna komercialna televizija ter nacionalka tekmovalo v pogovorih z Janšo: malo po Trenjih, v katerem se je Janša pojavil sam brez odvečnega balasta političnih oponentov (lekcija je seveda jasna: zunanja politična trenja med pozicijo in opozicijo so zgolj povnanjena oblika pravega Trenja znotraj gospodarja), so na nacionalki odgovorili s še daljšim, še bolj sterilnim intervjujem. Oddaji nista bili pospremljeni z velikim pompom: a vendarle, če bi Janša za trenutek med pogovorom s Slakom pogledal v kamero ter nagtovoril ljudstvo, bi zasledili več kot le eno kolumno o diktatorskih in "totalitarnih" razsežnosti intervjuja z Janšo. Z drugimi besedami, intervju bi se iz povsem demokratičnega pogovora s predsednikom vlade v enem zasuku oči, dobesedno im Augenblick, spremenil v diktatorsko "manipuliranje" z ljudstvom.
Iz tega lahko povlečemo sklep, ki ne laska naši politični razsodnosti: to, kar obravnavamo kot demokratično, transparentno, pluralno, uravnoteženo novinarstvo, se nikakor ne tiče samega poročanja (pluralnosti perspektiv, natančne razdelave teme, "kritičnosti"), temveč povsem formalnih postopkov. Ste že kdaj denimo pomislili, kakšna je prava razlika med transparentnim in netransparentnim televizijskim novinarstvom? Kar napravi poročila za transparentna je transparentnost v najbolj materialnem, skorajda arhitekturnem smislu: odprt in viden studio s pisalnimi mizami, marljivimi novinarji ter množico televizijskih zaslonov, ki se razprostira za napovedovalcem(a). Gledalec ne vidi samo novice, temveč njeno postajanje: z vpogledom v studio se lahko jasno prepriča, da proizvodnja informacij ni podvržena pritiskom, da se ne dogaja za zastorjem kulis. Na SKY News so denimo šli tako daleč, da lahko gledalec s posebno tipko na daljincu med poročili namesto napovedovalcev, ki berejo novice, spremlja v živo sam studio in živahno dogajanje v njem. Televizijsko novinarstvo danes mora dajati učinek, da je improvizirano, da ne teče gladko, da pridobivajo informacije tudi med samim tvorjenjem oddaje - in ta učinek je proizveden s tako banalnim sredstvom kot je odprt studio ...
Soroden pojav pojav je izbor napovedovalcev. Ste opazili, da imajo na CNN-u absolutno vsi anchormani čudne, narejene naglase, govorne posebnosti, hripave in popačene glasove? Vsi ti marginalni glasovi (angleščina z močnimi indijskim akcenti, pristna južnjaška američanščina, nevrotični in zatikajoč british english) nam s svojim tonom sporočajo samo eno: to, kar poročamo, ni uradni tekst, temveč informacija, ki se zaveda svojega partikularnega stališča. Naša televizijska hiša ne posreduje uradne verzije dogodka, tiste verzije, ki jo podajajo tiskovni predstavniki politikov, temveč je neuradna, zakulisna informacija, poosebljena pluralnost, surova informacija s terena, ki jo lahko izreče samo marginalni glas. Če so bili še pred parimi leti zaželeni napovedovalci z gladko dikcijo in čisto artikulacijo, danes nasprotno televizijske hiše računajo na moč jecljavih in z dialektom zaznamovanih glasov, ki nam dajejo vedeti, da so informacjo podali v njeni surovi, neobdelani obliki, onkraj uradnega teksta in piarovskih konferenc. Edini novinar, ki si je upal preizkusti samo realnost tega videza marginalnosti, je bil Fabrizio Gatti, ki je zamaskiran v imigranta iz severne Afrike preživel dober teden v italijanskih koncentracijskih taboriščih za ilegalce ...

Ko že govororimo o glasu: eno izmed pomembnih pravil televizijskega poročanja je tudi ta, da lahko iz offa govori samo novinar (torej, samo novinarjev glas ima pravico, da je predvajan na posnetkih, na katerih ni novinar sam). Predstavljajte si učinek nasprotne situacije: denimo, Kebrov glas kritizira Bručanovo zdravstveno politiko, zraven pa se rola posnetek hodnikov ljubljanske onkologije. Kebrov glas bi v tem primeru postal uradna linija; ne bi bil več le komentar, temveč glas nekoga, ki ima isto veredostojnost kot posnetek sam. Politik zato ne more biti v "demokratični medijih" nikdar (kot bi rekel Michel Chion) akuzmatičen: glas, ki je odtrgan od svojega nosilca, dobi razsežnost avtoritete in resnice.

Moja končna poanta, če je že niste povsem razbrali, je jasna: pluralnost, o kateri govorijo zagovorniki uravnoteženih medijev, "žurnalistična odličnost" in podobne fraze, so v resnici učinki povsem mehaničnih postopkov. Če si desnica še tako prizadeva (in da, verjamem, da onkraj Grande, Slivnika in Možine zares obstajajo novinarji, ki iskreno poskušajo uresničiti deklarirane cilje), so novinarska veredostojnost, pluralnost in demokratičnost proizvodi povsem obrtniških postopkov konstrukcije videza, banalnih sredstvih montaže in retorike, ter ne novinarske odličnosti in podobnih osebnostnih lastnosti poročevalcev. Uprizarjanje soobstoja različnih naracij, napoved lokalnega časa v New Yorku, Parizu in Bagdadu pred branjem novic, harmonična hkratnost marginalnih glasov, vpogled v neposreden dotok surovih informacij - vsi ti postopki nam dajejo vtis pluralne hkratnosti. Prav ta videz pa nas kar najbolj oddalji od realnega, ki ni nikdar sočasen ali hkraten: politika, jabolko spora vseh debat o pluralnosti novinarjev, je drugo ime za nemožnost, da bi marginalni glasovi lahko bivali hkrati brez težnje, da bi uzurpirali mesto uradnega glasu. Zato je tudi omenjeno poročilo Fabrizija Gattija eno izmed prvih pravih novinarskih dejanj tega tisočletja: ker poroča iz kraja, iz katerega lahko govoriš samo post festum, samo nesočasno in nehkratno, iz kraja, ki opušča sočasnost samo.

Poslanica študentom Hegla

2007-01-06T03:25:00.000+01:00

V četrtek zvečer sem, čeprav pogosto prečkam Trg francoske revolucije, prvič podrobno preučil napis na Napoleonovem obelisku. Postavil sem se pod spomenik, se ozrl navzgor in prebral arhaično zveneče besedilo: Napoleon rezhe / Iliria vstan / Duh vstopa v Slovenze / Napoleonov. Slovenci, ali pravilneje, Iliri, smo edini brezmadežno spočet narod, ki pa ga ni zaplodil le nek duh, temveč Duh sam, prav tisti Svetovni duh, ki ga je Hegel pod svojim oknom nekoč videl jezditi po ulicah Jene.

A seveda je imel Hegel privilegij, da si je lahko tega Duha ogledal iz višine svojega balkona, svetovnega duha je opazoval iz povzdignjenega kraja, kraja, ki je v Fenomenologiji naznačen s famoznim "mi" in ki pomeni odlašanje neizogibnega sovpadanja zavesti s svojim predmetom. Hegel je morda res trdil, da se svetovni duh udejanja v tem "veličastnem posamičniku", pred katerim je klonilo pol Evrope, a neizogibno dejstvo ostaja, da je bil Napoleon kljub vsej svoji veličini še zmerom delček Heglovega sistema ter da je imel Hegel ("mi") kadarkoli možnost ga okrcati, da ni na ravni svoje naloge.
Mi, Slovenci, Iliri, bomo nasprotno vselej, ko se bomo spominjali Napoleona, strmeli navzgor. Kar z drugimi besedami pomeni to, da bomo dve nadstropji nižje od Hegla. Napoleon, kot ga bomo videli mi, mi, ki ga je ta Duh šele spočel, bo drug Napoleon od Heglovega. Napoleon se razpolovi, gre na pol, na-pol-gre-on.
Hegel, ki stoji pred svojim oknom in beleži svet, lahko vidi Napoleona sub specie aeternitatis (ali, da Napoleonu ne delamo krivice, tudi kot genus aeternum). Za nas je, če se ozremo navzgor in resnici pogledamo v oči, Napoleon gospodar, ki se je po lastni volji (ali po zakonih svetovnega duha, kar pa je seveda isto) pritepel na tla današnje Slovenije, brezmadežno zaplodil par narodov ter, da bi ostal zvest še svoji empirični, manj svetovno-zgodovinski plati, bojda tudi spal z neko Slovenko.

Lani, na dan po Božiču, sem pričel študirati Hegla. Sedim za pisalno mizo, kadim cigaret za cigaretom in se napajam s čajem; obkrožen sem s študijami o Heglu, okoli mene ležita zvezka Logike, Fenomenologija, Um v zgodovini, študiji Hedieggerja in Hyppolita, krajši eseji Nancyja, Batailla, Dolarjevi knjigi o Fenomenologiji in drugi teksti. Tisti čas, ko ne razmišljam o tem, kako kul sem, berem in študiram; a zdaj, ko sem se zazrl proti obelisku in spoznal, da ni dovolj hitrega dvigala, da bi me še za časa življenja pripeljal mimo Napoleona do Heglovega nadstropja; pripeljal iz naroda, ki je bil ustvarjen po Duh, ki je osvajal Evropo samo zato, da bi ga Hegel registriral na tisti dan v Jeni; zdaj se Hegel odmika v daljno prihodnost.
A drugo dejstvo je, da smo Slovani imeli vedno občutek za Hegla: Zapiske iz pododja se da brati kot duhovit obrat Fenomenologije, Kojeve in nato Žižek & Dolar so odmevno interpretirali Hegla in čutiti je, kako na tleh bivše Jugoslavije vre klena Heglovska kri. Zna se zgoditi, da bomo iz dejstva, da nas je Ilire Napoleon za vselej poslal v podpodje, izpeljali neko novo branje Hegla.
Prva ugotovitev poglobljenega študija Hegla je namreč tale: vse, kar je Hegel napisal relevantnega, je zapisano v dodatkih, opombah, ekskurzih. Heglov sistem je bil samo okostje za zapis zaladnice miselnih kuriozitet, drobnih drobtinic, ki so obtičale po špranjah njegovega sistema, čakajoč na nekoga, ki bo tako pritlehen kot mi, Iliri. Slovensko branje Hegla mora pozabiti na vse floskule o Absolutu, Duhu, samorazvoju absolutne ideje, Absolutni negativnosti in podobnem: zgodovinska naloga nam veleva, da iščemo Heglove drobtinice, ki jih je milostno odvrgel dve nadstropji nižje.
V tem duhu (oziroma, pod tem duhom) bo potekal moj študij Hegla.

Lekcija na zadnji strani za zadnji dan brez evra

2006-12-31T02:44:00.000+01:00

Tole troglavo ceno na zadnji strani Böllove knjige sem odkril šele po zadnji prebrani besedi. Spodaj od portreta (moj mobitel preslabo fotografira, da bi lahko vključil še to) lahko preberemo par čudovitih stavkov anonimnega ideološkega dekoraterja platnic:

Morala in estetika sta bili za Bölla nerazdružljivi - in njegova morala je bila vseskozi meščansko-katoliška, čeprav se je proti njej kot uradnemu postulatu tudi boril. To zveni čudno, a je resnično.

To marksistično začudenje nad protislovjem, ki vztraja v svoji nerazrešenosti ... ampak ne, če zadevo podam v takšnih besedah, uničim ves njen čar. Takšni ljubki relikti socializma v spremnih besedah izdaj iz časov Jugoslavije zahtevajo poseben tip senzibilnosti, ki ga ne moreš pojmovno opredeliti.
Sama knjiga, Ženske pred rečno pokrajino, je bila super, a njeno najpomembnejšo lekcijo sem odnesel šele na zavihku zadnje platnice. Lekcija je tale: ne samo, da kapitalizem nima vsebine, še celo brez forme je. Vse, kar se menja, je valuta; ovitek bo ostal, morda posebej za nas, senzibilne tipe, isti.

Pet najboljših tega leta

2006-12-29T16:06:00.000+01:00

Za absolutno zadnji post letošnjega leta sem nameraval napraviti seznam najboljših knjig, izdanih v slovenščini letos. A opazil sem, da večina bukel v mojem izboru nosi letnico 2005, saj so bile izdane na prelomu leta. Zato bom raje napisal pregled petih najboljših knjig, ki sem jih prebral letos (ne glede na letnico njihove izdaje).

Peto mesto pripada zabavnemu delu Roberta Darntona, Veliki pokol mačk in druge epizode francoske kulturne zgodovine (Studia Humanitatis). Gre za zbirko skrbno izbranih opisov in razlag "epizod" iz Francije osemnajstega stoletja - od sociološke obravnave pripovedovanja pravljic med kmečkim slojem, brilijantne analize osrednje epizode, poboja mačk, do prikaza psiholoških razsežnost takratnega branja Rousseauja. Če vas ne zanima toliko zgodovina Politike ali Ideje, temveč njeni obskurni mikrodogodki, za katere se zdi neverjetno, da so sploh dokumentirani, si knjigo morate prebrati.
A daleč od tega, da bi bila knjiga samo sociološka študija takratnega vsakdana: v osrednjemu poglavju, pokolu mačk, ki so ga zagrešili zatirani vajenci, se pokaže prava namera avtorja, mišljenje zgodovine vsakdana na način monumentalnega zgodovinopisja. Na mestu padca Bastilije se znajde Veliki pokol mačk v nekem pariškem predmestju; namesto Rousseauja kot rojstne točke mišljenja narodove suverenosti Meščansko svetobolje, ki ga je J.-J. s svojimi sentimentalnimi romani sprožil pri svojemu bralstvu.

Na četrtem mestu se znajde Rancierova knjižica Nevedni učitelj (založba En-knap), o kateri se je Nočna beležnica že izrekla. Politična stava knjige je jasna: popolna demistifikacija pedagoške moči. Ranciere ne bi mogel stopiti dlje od svojega učitelja: če je Althusser trdil, da vsaka ideologija temelji na materialni plati njenega izvajanja, je Rancierjeva stava nasprotno v hvalnici protihermenevtičnega, protiglobinskega razumevanja, ki se vzpostavi z mehaničnim ponavljanjem stavkov. Prava subverzija pedagogike je v odpravi absolutne referenčne točke vsake vzgoje: točke razumevanja, v kateri bi se stavki vedeli, točke učitelja.

Tretje mesto pripada eni izmed v Sloveniji najbolj spregledanih knjig, ki morebitnega bralca odvrne že zaradi svojega preveč specifično zvenečega naslova, Poetika zgodnjebizantinske literature (KUD Logos) Sergeja Averinceva. Knjiga nikakor ni tezna; je zgolj izjemno pronicljiv in učen vodič po literaturi in duhu zgodnjega (in, seveda, predvsem vzhodnega) krščanstva. Kar neposredno bom navedel razlog, zakaj se tekst splača brati: slovenskemu bralstvu, navajenemu postmodernističnih prispodob o označevalcih, žižkastih zasukov in mikropoant, ki se skrivajo za vsakem teoretskem vogalom, bralstvu, ki namesto dolgoveznih enciklopedij zgodovinskih faktov hlepi po drzni misli (če se izrazim v lepših besedah), je knjiga pisana na kožo. Naj navedem samo en odlomek, v katerem avtor plastično razpravlja o luknjičastem rojstvu duševne globine:

V besedi starozaveznih in novozaveznih tekstov se rakzrivata minljivost in ranjenost, vendar taki, ki sta za besedeo hkrati možnost posebne ostrine in prenikavosti. Spomnimo se, da so bližnjevzhodni kiparji prvih stoletij, ki so v mejah natične kiparske umetnosti naslutili nove, neantične izrazne možnosti, začeli s svedrom vrtati zenice svojh kipov, globoke in odprte kot rane; dleto boža izbočeno plastično površino kamna, sveder pa površino rani in uničuje, da bi zasekal pot v globino. ... Ta kip je po svoji zunanji obliki še vedno skulptura, po notranji pa že ikona: telo je le podstavek za obraz in obraz le okvir za pogled, za ekspresijo prevrtanih in preluknjanih zenic ... groba snov se je ranila in začela videti.

Inteligentna in poetična zadeva, brez duhovnega balasta o neizrekljivem Enem, Bogu in podobnem.

Drugo mesto gre knjigi, ki se z razliko od prejšnjih v slovenskem prevodu nahaja že lep čas: za Prezir Alberta Moravie. Roman sem si sposodil iz dveh razlogov, prvič zato, ker sem Godardev film, posnet po njem, zaradi napake na DVD-ju uspel pogledati le do polovice; drugič zato, ker me je Moravia pritegnil že s svojimi Neprizadetimi.
Na prvi pogled je zadeva povsem profana pripoved o nekem mlačnem intelektualcu Riccardu in njegovi plemeniti in okrutni ženi Emiliji. A v resnici gre za enega izmed najboljših pripovednih eksperimentov dvajsetega stoletja: kar Moravia uprizori v tem romanu je prihajanje drugega teksta v tekst sam. Čez prvi del romana nenehno tkemo pripoved o Emilijini nezvestobi Riccardu: njegovo popisovanje njenegao bnašanja se nam zdi nepopisno naivno, saj dobro vemo, da ga vara (kar sam ne omeni niti z besedico). Edino vprašanje, ki bralcu ostane v razmislek skozi prvi del knjige, je na kakšen način ga vara. Sratka, nekako prvo polovica romana je zgolj podlaga za Pravo pripoved, za nek drug tekst, ki ga ve samo bralec. V drugem delu Prezira dobi ta Druga pripoved konkretno ime: Odiseja. Zgodba Riccarda in Emilije postane uprizoritev literarnega arhetipa (če si dovolim takšen izraze) Odiseja, ki odlaša z vrnitvijo k svoji ženi - Druga pripoved, ki jo je bralec skozi prvi del tkal v intimi svojega bralnega kotička, postane nek dejanski tekst, Odiseja (gre za primer zelo zlajnane zadeve, ki jo literarna teorija z nepogrešljivo vehemenco in ponosom vedno znova imenuje intertekstualnost).
V sklepnem delu pa v Hegla vrednem zasuku postane ta Druga pripoved nič drugega kot roman sam. Zadnjih par deset strani se razpusti v kolaž možnih pripovedi, od katerih je vsaka Druga (vsaka je ali Riccardova in naša fantazma, umislek njegove fantazije ali halucianacija - nobena ne zasede mesta uradne pripovedi, vsaka je zgolj druga-od-uradne). Preberite roman, gre za čisti užitek v pripovedi.

Po mojem prvem stališču je bila najboljša prebrana knjiga letos Prozopopeja Mladena Dolarja (Analecta). A samo zato, ker slutim, da bo, kot se je zgodilo že z Etiko realnega, Nietzschejem in filozofijo dvojega, Paralakso in Glasom, v bližnji prihodnosti izšel še boljši angleški prevod z razdelanim zaključkom (priznam, v zaključnem delu nisem našel veliko skupnega s temo preostale knjige, prozopopeje), bom sklenil, da gre za le livre à venir.
O zasilni najboljši knjigi, Marquezovi Ljubezni v času kolere, ne bom izgubljal besed. Naj samo rečem, da je Marquez prvič mojster zaključka - celoten roman, podobno kot pri Stotih letih, zavlačuje z ekskurzi in drobnimi balastnimi zgodbicami, samo zato, da bi bralcu dal trajati čas ter ga na zadnji strani razbil v treh besedah (ena izmed njih je večnost) Tako kronika rodu (za kar pri Stotih letih gre) ter šestdesetletno čakanje na ljubljeno (Ljubezen v času kolere) zahtevata svoj dolg v obliki času kot čistega trajanja. Kar je seveda dolgčas. Tako je, bralec se bo ob branju Ljubezni dolgočasil, in samo na ta način mu bo dano pravo izkustvo neskončnega toku nadomestnih žensk, občasnih ljubic, parnikov, ljudi v Ulici oken ter zaradi kolere umrlih revežev, ki so desetletja potovali mimo Fernanda Arize. Lekcija zaključka je povsem jasna: pravo nasprotje dolgčasa niso kratkočasnost, entuziazem ali zavzetost, temveč večnost. Jp, v 2006 sem bil deležen večnega.

Patetična moralka ob koncu leta

2006-12-27T14:25:00.000+01:00

Konec tega leta se je tudi v Slovenijo razpasla nepremišljena manija zastonjskih objemov. Ljudje talajo zastonj objeme po ulicah večjih mest in s tem osrečujejo človeštvo, "polepšajo trenutek" in nam dajo vedeti, da je vsak izmed nas poseben.

A ljubiti tujca, to je najbolj enostavna stvar od vseh. Vsi govorijo, da je ksenofobija ena izmed najbolj morečih tegob sodebno družbe; jaz pa prav nasprotno mislim, da je v temelju vsak izmed nas ksenofil - in to je tisto, kar je zaskrbljujoče. Ljubiti tujca je zelo enostavno: predvsem zato, ker veš, da bo šel naslednji trenutek stran.

Kar je res naporno je ljubiti tistega, ki je vreden tvoje ljubezni. Ljubezen razumemo kot tisto paradoksno čustvo, ki je svobodno: ki je navkljub dejstvu, da je povzročeno od zunaj (kot vsak afekt), da smo aficirani iz nam zunanjega kraja, svobodno od mehanične prisile. Kot pravi Jon Elster: ko zahtevamo ljubezen, zahtevamo hkrati absolutno svobodo in absolutno nearbitrarnost hkrati.
Ljubezen je svoboda, ki ne more biti zvedena na avtonomijo; je svoboda, ki prihaja od zunaj. Zato je tudi najtežje ljubiti tistega, ki si zasluži našo ljubezen. Zdi se nam žaljivo, da bi morali ljubiti osebo samo zaradi tega, ker si to zasluži, in svojeglava zagledanost v neznance je najenostavnejši odgovor na ta odpor.

Bližnji, o katerem govori krščanstvo, je kot podaljšek tega odpora najdlje od tebe samega: je abstraktni človek, ki prehaja od neznanca do neznanca v velikem toku prostitucije objemov. Ljubeči vztraja tudi v neznosnem; in tujstvo ni nikdar nekraj, v katerega bi lahko poslal objekt svoje ljubezni takrat, ko postane nevzdržen. Tisti/a, ki je ljubljen/a, ne sme postati tuj/a niti v enem pogledu. Freudovski koncept das Unheimliche nikakor ne pove to, da grožnja in nevzdržnost prihajata iz tujstva, temveč to, da je najbolj nevzdržno tisto bližnje, ki ga kljub vsem naporom ne moremo prenesti v varno zavetje tujega. Ljubiti pomeni vzeti nase to nemožnost, pomeni ljubiti drugega brez preostanka in brez zadržkov.

V letu 2007 vam želim moč, potrebno za ljubezen.

Podtalni tok detektivske filozofije

2006-12-26T01:31:00.000+01:00

Že Nietzschejev nori človek, ki se sredi zbegane množice vreščeče sprašuje, kdo je ubil Boga, nam pokaže na nek podtalni tok detektivske filozofije, ki kdaj pa kdaj, v redkih brilijantnih prebliskih, pokuka na plano.
Vse se začne na inavguralni točki filozofije, pri Platonovem priznanje patricida, uboja očeta Parmenida - ali ne gre pravzaprav za dokaz, da je Sokratski dialog v svoji resnici le brutalno sredstvo detektivskega zasliševanja, ter da rojstvo detektivske filozofije sovpade z nastankom filozofije nasploh?
Še več, sam vrhovni koncept filozofije, kategorija, je kontaminiran z detektivskim žargonom. Kategoria namreč pomeni obtožbo. Tako kot detektiv po uspešno zbranih bremenilnih dokazih obtoži nekoga, da je kriv, tako filozof obtoži stvari, da so denimo lokalizirane in podvržene takšnosti. Primerov, v katerih se razkrije vez med detektivsko službo in filozofskim delom, je na pretek. Ali vas moram spomniti na staro afiniteto filozofov do detektivskega žanra, do Chandlerja, Borgesovih detektivskih zgodbic, deloma do Patricie Highsmith, do Chestertona? Ali na Smullyanovo in Ecovo imitiranje Doylea? Filozofija je v svojem temelju teoretska konstrukcija iz heterogenega mnoštva dejstev in predfilozofske dokse, detektisko delo je konstrukcija iz spet heterogene zbirke sledi ter dokse lažnega pričevanja in izmuzljivosti zaslišanih.

Eden izmed velikih teoretikov detektivske filozofije je bil kajpak tudi Hegel. V dokaz vam ponujam odlomek iz Enciklopedije filozofskih znanosti:

Izrecno se prehajanje idealnosti v realnost kaže v znanih mehaničnih pojavih, da namreč lahko idealnost zastopa realnost in obratno ... Pri velikosti gibanja prav tako hitrost, ki je kvantitativno razmerje zgolj prostora in časa, zastopa maso in tudi obratno, nastopi isti realni učinek, če maso pomnožimo, hitrost pa sorazmerno zmanjšamo. Človeka ne ubije opeka sama po sebi, temveč ima opeka ta učinek samo zaradi dosežene hitrosti, tj. človeka ubijeta prostor in čas.

Edini vprašanji, ki se postavljata na tem mestu, sta v katero celico bomo zaprli prostor in kako dolgo bo sedel čas.

Generacija 04

2006-12-24T02:48:00.000+01:00

Pred stodvema letoma je nastala tale fotka, na kateri sta se kot sošolca znašla moža, ki sta vsak na svoj način otvorila dvajseto stoletje. Eden izmed njiju se ni uveljavil kot arhitekt, drugi ne kot slikar; prvi je v sebi zavrnil tisto, kar je drugi najbolj sovražil; nekdo je mejo izrekel, drugi je meje premeščal; in oba sta prijateljevala z norostjo.
Če uganete njuno identiteto, vam večna čast in slava ne uideta.

Parabaza, drugič: raziskava prozaičnosti umetnosti, politike in pornografije

2006-12-23T03:03:00.000+01:00

V Predavanjih o dramski poeziji , ko razpravlja o razmerju med občinstvom in dramsko umetnino, Hegel mimogrede obsodi parabazo - trenutek, ko zbor ali igralec neposredno nagovorita občinstvo. Heglova obsodba je dokaj "klasično hegeljanska": v parabazi, kot jo je denimo uporabljal Aristofan, avtor pokaže na "kontingentnost lastne osebnosti". Parabazo so namreč dramatiki (in še pogosteje komediografi) izkoriščali za obračunavanje s političnimi nasprotniki, s konkurenti in drugimi ljudmi, ki so bili trn v peti njihovemu samoljubju. Skratka, parabaza razkrije v avtorju tisto, kar je poljubnega, kontingentnega, nenujnega. S tem, ko v tekst (ali v posamično izvedbo) vključi neposredni nagovor gledalcev, krši staro Aristotelovo definicijo, po kateri tragedija (z razliko od zgodovinopisja) prikazuje univerzalno; zdi se, da parabaza z izpostavitvijo vseh najbolj umazanih, partikularnih lastnosti avtorja (ter na drugi strani občinstva) zanika dramatiko kot tako.

Hegel nadaljuje s svojo obravnavo v pokroviteljskem tonu.

"Če se izkaže, da takšen pesnikov individualni nazor pomeni višje stališče, ne da bi iz dramskega dejanja samostojno izstopala njegova tendecioznost, vzbujajoč vtis, da je dejanje degradirano v sredstvo, potem se pesnik ni prekršil zoper umetnost in umetnosti ni prizadejana nikakršna škoda."

Skratka, če dramatku uspe integrirati parabazo v izvedbo (ali tekst) kot nemoteč element, če je skratka parabaza očitno zgolj sredstvo za celotno izvebo, potem jo Hegel blagohotno dopušča. Odrska razgrnitev partikularnosti avtorjeve osebnosti je dovoljena le v kolikor jo je možno inkorporirati v gladek tek razkrivanja Resnice, kot Hegel opredeli dramatikovo poslanstvo.

Zakaj ta strah pred parabazo? Parabaza lahko ponudi čudovite potujitvene učinke ter preprečuje normalen potek gledališke igre: že to, da se nam sredi predstave nenadoma zazdi, da igralec opazuje neposredno nas, razbije fikcijo pred nami, kaj šele, ko nas neposredno nagovarja. Iz tega lahko sklenemo to, da "gladek tek" gledališke uprizoritve ne temelji toliko na mehanizmih gledalčevega verjetja (v klasičnem smislu, po katerem se gledalec slepi, da je dogajanje na odru resnično), temveč v prvi vrsti na veri samih igralcev - tisti trenutek, ko se igralec preneha slepiti, da občinstva ni, ter se prične naslavljati neposredno nanj, fikcijski učinki popustijo tudi za gledalca samega. Vera, najgloblja točka subjektivnosti, v mehanizmu proizvajanja fikcije paradoksno ni na strani gledalca, temveč tiste (kot so rekli Schiller, Goethe in kompanija) "čutnosti" na odru; igralca.
Parabaza - nenadno naslavljanje na gledalca - ima tudi svoje politične ekvivalente. Z razliko od denimo ZDA velja v slovenskem novinarstvu pravilo, da intervjujani politik med svojim govorom nikoli ne gleda neposredno v kamero. Pogled v kamero, v gledalca samega, izdaja diktatorske težnje; neposredni pogled ojača govor z močjo ukazovalnosti, ki nam vzbuja nezaupanje. Politik se mora pretvarjati, da publika-ljudstvo ni njegov pravi naslovnik, in v tistem trenutku, ko bi pogledal v kamero ter se izdal, da ve, da ima njegov govor prvenstveno funkcijo prepričevanja, bi se razkril kot diktator (kot tisti, ki hoče diktirati). Heglova kritika je tukaj spet povsem aplikabilna: neposredno nagovarjanje tistega, ki mu je govor namenjen - političnega občinstva - razkrije politika v njegovi partikularni razsežnosti, v njegovem hlepenju po oblasti. Politik verjame v to, kar govori, v to, kar zagovarja, le dokler ne gleda tistega, ki ga nagovarja.

Na parabazi je nekaj obscenega. Umetniška zvrst, ki se jo danes najbolj poslužuje (kot je pokazal Agamben), je pornografija: v osemdesetih in devetdesetih je prišlo do pomembnega premika v strukturi pornografije - igralka je pričela gledati (in namenjati svoje vzdihljaje) neposredno v kamero. Politika, ki se poslužuje parabaze, je obscena, diktatorska: Janša, ki bi nagovarjal ljudstvo neposredno v kamero, bi bil za občuten odtenek bolj diktatorski, kot je v resnici. Gledališko izvedbo in fikcijske mehanizme parabaza (razen v primeru parabaze zbora) zmoti. Tako preprosta, navidez naravna in samoumevna zadeva kot naslavljati se na tistega, komur je govor v resnici namenjen, je lahko vir političnega šoka in motiv obscenih konstrukcij. Parabaza mora imeti svoje jasno odmerjeno mesto, pravi Hegel, mora biti inkorporirana v dramsko delo kot sredstvo umetnosti same, in zdi se, da gre za povsem upravičeno obsodbo.

V Profanacijah (mimogrede, gre za eno izmed najboljših filozofskih del iz pričetka tega tisočletja) Agamben razvija tezo, da je parabaza rojstvo proze. Ko se zbor umakne (parabaino) na prostor pred odrom (logeion) ter v neposrednem nagovarjanju občinstva komentira dramsko delo, se odpre možnost proznega dela; možnost parodije v prostoru, kjer padejo vse krinke, kjer se igralec in zbor ne moreta več sklicevati na ničesar, kar bi ne bilo reprezentirano. Ko se igralec naslovi na občinstvo, parodira vlogo, ki jo igra; ko avtor vključi v tekst parabazo, se odpove možnosti sklicevanja na skrivnost, pokaže svoje karte, pokaže tisto, za kar mu v resnici gre; ko pornozvezda vzdihuje in kriči v kamero, spravi v center reprezentacije tisto, kar ne more biti reprezentirano: svoj pogled. Politik, ki govori neposredno v publiko, daje s svojim nemogočim pogledom v vpogled moč, ki jo je negoval skrito v odvrnjenem pogledu. Parabaza je način, kako napraviti svet prozaičen (od tod rojstvo proze iz duha parabaze preko ovinka parodije), kako odpraviti skrivnost. Z razliko od Resnice, ki jo Hegel predpiše kot smoter umetnikovega delovanja, gre pri parabazi za resnico v njenem najbolj prozaičnem smislu, za resnico, o kateri govorita cinizem in proza (hemeroidasti Napoleon Vojne in miru, Don Kihot). Hegel je nasprotoval parabazi ne zato, ker bi ponižala umetnost ter bi jo razvezala z Resnico, temveč zato, ker poniža samo Resnico na prozaičnost razkrinkane skrivnosti.
A vseeno, ta prozaičnost - prozaičnost, ki je obscena in dolgočasna hkrati, ki sproža šok in resignacijo - se ne more zgoditi drugače kot v odprtju nekega novega prostora, ki ga, kot pravi Agamben, "materialno predstavlja logeion." Parabaza skupaj s prozaičnostjo odpre nov prostor, ki ni nikdar povsem umestljiv v vsakodnevno realnost. Pornozvezda, ki vzdihuje v kamero, se je z nehala pretvarjati, da uživa v fuku; z namerno narejenimi ekscesnimi vzkliki in obscenimi pogledi v kamero napravi pornografijo prozaično; še več, pogosto vzbuja dolgčas ali celo odpor. A kljub temu se ta prozaičnost dogaja v nekem paradosknem prostoru, ki ga ne moremo locirati niti v "dejanski prostor" niti v diegetski prostor porniča. Tako tudi zbor v parabazi ali Aristofan, ki sredi pesniškega nastopa zasmehuje svoje zoprnike med občinstvom, ne govorita iz prostora vsakdanjega življenja, iz prozaičnega prostora političnih nizkotnosti in obračunavanj.
Obrnimo pogled še enkrat k pornografiji. Ženska vzdihuje in sugestivno strmi v kamero, medtem ko je njeno telo podvrženo divjemu trušču spolnosti; njen pogled se osvobodi zaprtosti naslade, gleda nas iz strani, iz robov reprezentacije njene divje telesnosti; opazuje nas iz prostora, kjer je nemogoče uživati. Tako tudi politik, ki med govorom pogleda od kamere, izkaže odvrnitev od zrenja politične Ideje (gleda nas iz prostora, kjer je strast politične Ideje nemogoča); umetnik, ki mu sredi predstave uide pogled na občinstvo, se odvrne od Ideje, zbor, ki stopi v logeion, svoj govor razveže od idealnosti. Vse te figure govorijo in gledajo iz prostora, ki ga ne moremo opredeliti drugače kot ob strani. Osrednji paradoks je v tem, da, ko pogledajo in spregovorijo (zavreščijo, ukažejo) v svojega PRAVEGA naslovnika, ODVRNEJO svoj pogled: čeprav se njihov govor in pogled obrneta na svoje pravo mesto, se ta obrat ne more interpretirati drugače kot odvrnitev (odvrnitev od zrenja politične ali umetniške Ideje, ali do zaprtih vek užitka v spolnosti). Prihajati na svoj pravi kraj se v parabazi zgodi samo v modusu odvrnitve.

Kaj je torej mesto parabaze, ki ga predpisuje Hegel? Logeion je paradoksni pravi, lastni kraj, ki ne more biti drugje kot ob strani.

Saucerful of links

2006-12-18T15:12:00.000+01:00

Ker nočem smetiti Nočne beležnice, bom zbral vse zanimive linke, na katere sem naletel v zadnjem času, v eno post. Namen tega post je en sam: zapolniti bralcu par sicer dolgočasnih uric brezglavega surfanja.

Tukajle si lahko pogledate eno izmed najbolj lucidnih, ironičnih in pogosto nepričakovano otožnih zbirk nalinijskih stripov. Avtor mojstruje obilico slogov, od čisto funkcionalnih in klasičnih stripovskih do vrhunske ilustracije. Za pokušino:
Prav tako umetniško navdahnjena je tale stran: na prvi pogled gre za verzijo slikarja, a njen plus je v tem, da shranjuje postopek slikanja. Kar pomeni v praksi to, da lahko narišete sekvenco spreminjanja podobe v podobo ter jo kasneje shranite ter pošljite umetnosti željnim prijateljem. Tule je moj poskus, na skali za hitrost nastavite na "fastest" za hitejši ogled. Mimogrede, če je še niste obiskali, se nujno seznanite z odlično stranjo grafitarske/oblikovalske/umetniške skupine Zek advance. Na tejle podstrani lahko montirate svoje lastne stripe v nadmočnem urejevalniku stripov. Slava jim, ena izmed najboljših slovenskih spletnih strani sploh.

Naslednja povezava je bolj matematične narave. Gre za Igro življenja, pogrutavščino Johna Conwayja, ki je svojčas doživela tudi par filozofskih tematizacij (David Hodgson jo je recimo razlagal kot deskriptivni model sveta, ki najbolje opiše premise darvinizma). Pravila igre so povsem enostavna: zamislimo si neskončno mrežo kvadratov. Vsak kvadrat (oziroma celica) lahko zavzame dva stanja: ugasnjeno ali prižgano. Kvadrat se prižge takrat, ko so trije izmed njegovih osmih sosedov prav tako prižgani; prižgan ostane samo tako dolgo, dokler sta dva ali trije izmed njegovih sosedov še prižgana. Torej, v prvi fazi bodo okoli ugasnjene celice tri prižgane sosede; v naslednji fazi se bo ta celica prav tako prižgala.
Iz tako preprostih pravil dobimo kompleksne tvorbe, ki nam s svojim usklajenim gibanjem dajejo občutek, da stoji za njimi zapleten algoritem. Tukaj najdete tudi javanski programček (kliknite "enjoy life"), kjer lahko sami ustvarite svoje začetne postavitve celic in opazujete najbolj slavne odkrite vzorce v akciji(med njimi boste našli tako zabavne zadeve, kot je denimo ilustracija znanega problema iz teorije množic, neskončnega hotela). Zadeva te lahko zasvoji, zato pazljivo.

Prav tako adiktiven je tale špil, Line rider po imenu. Ustvaril ga je Slovenec, in ljudi po svetu je zasvojil do te mere, da so o njem pisali celo v Timesu. Vsa poanta igrače (kot jo avtor sam imenuje) je v tem, da v preprostem risarskem programčku narišeš progo za možiclja na sankah, ki se obnaša v skladu s presenetljivo realističnimi zakoni gravitacije. Ko enkrat zaobvladaš tehniko preciznega risanaj, ti zadeva lahko ukrade popoldne ali dve.

Pa še povezava, ki se tiče vašega vdanega: na Krtači si lahko preberete zanimivo debato, ki jo je sprožil moj nedavni post o populizmu in demokraciji.

Za na konec pa najslajše: odlična montaža odlomkov iz Seinfelda v napovednik grozljivke. Najdete jo tule. Vse bivše gledalce nanizanke Oz pa bo znala zabavati tudi tale neslanost.

Nova levica?

2006-12-16T19:22:00.000+01:00

Slovenska levica je v krizi: LDS je s Kacinom zašla v radikaliziranje politične drže, SD se izgublja v kompromiskarski in drobtinčarski politiki. Ta sodba je postala z meseci nenehnega ponavljanja postala znamenje senzibilnosti za spreminjanje strankarskih razmerij moči. A v resnici gre za obsodbi, ki se izključujeta: če Kacinu očitajo težnjo, da iz LDS-a odstrani njegovo "individualistično strukturo" ter napravi iz stranke notranje enotno opozicijsko stranko, ki bo vseskozi v jasnem konfliktu s pozicijo, potem se prav nasprotno poraz SD prerokuje iz njene nenačelnosti in programske neopredeljenosti.

Po mojem se razlogi za propad stare slovenske strankarske levice (in LDS posebej) skrivajo v prvi vrsti mladost slovenske demokracije: trinajst let demokratičnega življenja je očitno premalo, da bi stranka, ki je večino tega časa preživela na oblasti, oblikovala trdno "zasilno" jedro, ki bo vzdržalo tudi v časih, ko ne razpolaga z glavnimi vzvodi oblasti.
Janševa in Jambrekova teza o "dveh elitah oblasti" (nenavadno je, da ta žargon izhaja iz marskistično inspiriranega Millsa), ki bi redno izmenjavali mesti oblasti in hibernacije v opoziciji, se mi ne zdi preveč resnična: posebej zato, ker je petnajst let premalo za oblikovanje dveh jasno opredeljenih "elit", ki bi se bile sposobni vzdržati medsebojnega prehajanja. Posebej če upoštevamo dejstvo, da sta se obe dozdevni eliti pred petnajstimi leti rodili iz razmeroma monolitnega sistema. Prav tisti ljudje, ki v Sloveniji pomenijo osrednje centre (kapitalske) moči - denimo Šrot, Bavčar, Gantar - so pogosto politično neprofilirani (ali vsaj profilirani v strankah, ki same sledijo logiki zavezništva z vsakokratnim zmagovalcem) in prilagodljivi ter ne ustrezajo splošni slovenski politični delitvi (pomladnki vs. LDS in SD). Skratka, Slovenija je premlada za govorjenje o konkurenčnih elitah: v nasprotnem primeru bi se težko zgodilo očitno propadanje LDS-a(ki pa ga je mojem mnenju Januarja še možno zaustaviti), pa tudi Forum 21 bi bil več kot zgolj izgovor za paranoidnost Maga.

Že od skrivnostnega sestanka Kučana, Golobiča in Jankoviča se govori o nastanku nove leve stranke, ki bo zavzela politični prostor, ki sta ga SD in LDS neuspešno poskušala zapolniti po porazu na parlamentarnih volitvah. Sam sem do zadeve precej skeptičen: podoba svete trojice Kučana, Jankoviča in Golobiča v nekakšnem "združenju vseh uspešnih levičarjev" je preveč nejasna. Če privzamemo, da je ena izmed tegob sedanje levice programska neartikuliranost, bi se morali vprašati, kaj novega v programskem smislu bi prinesla ta nova skrivnostna stranka. Jankovič je levičar samo zato, ker pozna Kučana in ker se zaradi svojega porekla ne more sklicevati na pomladniške substančne parole - dlje od tega njegovo levičarstvo ne seže. Sam se, kot je dobro znano, prav nasprotno od potreb, ki bi jih zahtevala formacija nove stranke, sklicuje na predpolitično vizijo učinkovitosti in kompromisarstva. Dalje, za Kučana ne ve nihče, kakšno politično vizijo trenutno predstavlja: ker se v medijih pojavlja samo kot podpornik nekaterih iniciativ ali pretendentov na oblastniška mesta, ostaja nejasno, kako se pozitivno opredeljuje do aktualnih političnih vprašanj.
Golobič si zasluži daljšo obravnavo. Že od nekdaj mi gre na živce javna podoba, ki se tke okoli njegove osebnosti: bojda naj bi šlo za ciničnega, filozofsko navdahnjenega gospodarja lutk, ki bi naj skrit v ozadju manipuliral z javnim mnenjem, podobo LDS-a in vsakokratnimi najvišjimi predstavniki LDS-a. Denimo: v prispevku na POP-tv o Golobičevem nedavnem odstopu je novinar poznavalsko komentiral Golobičevo filozofsko ozadje (a žal je avtor prispevka zamenjal Heraklita s Platonovim dialogom Kratil, iz katerega je Golobič v resnici diplomiral), znane so tudi Žižkove navdušene izjave v New Yorkerju, češ da gre za slovenskega Stalina. Zadaj se skriva zelo bizarna, refleksivna podpora neki politiki: med nekaterimi intelektualci je danes modno hvaliti politike zaradi njihove moči političnega prepričevanja. V podobno zanko se ujamejo vsi nespretni bralci Machiavellija, ki se navdušujejo nad njegovim domnevnim machiavelizmom: bizarna logika je v tem, da sami ideološki mehanizmi postanejo objekt ideološkega navdušenja. Nad figuro vseprisotnega manipulatorja se ne navdušuje zato, ker bi nas s spretno politiko prepričal v svoj prav, temveč se navdušujemo nad temi mehanizmi samimi: Janša (ali Golobič) je car ne zato, ker bi v to verjel (ker bi se mi fenomen Janša dajal kot fascinanten), temveč sem fasciniran nad samimi mehanizmi "manipulacije", ki bi naj proizvajali to fascinacijo. Golobič postane pogosto - zagotovo povsem nenamerno - predmet takšnega primitivnega občudovanja.
Takšen odnos do politikov, ki je pogostejši, kot bi si predstavljali (denimo, pomislite samo, koliko ljudi govori, da se z Jelinčičem ne strinjajo, se jim pa zdi vseeno privlačen zaradi svoje spretnosti manipuliranja), se mi zdi neodgovoren in infantilen. Prav zato z razliko od nekaterih drugih levičarjev, ki se navdušujejo nad podobo Golobiča kot skritega manipulatorja (ena izmed najbolj znanih resnic slovenske politike je to, da Golobič skrit nekje v ozadju kontrolira vso relevantno levico, kar je seveda absurd). Dokler Golobič ne bo podal programskih direktiv nove levice, se mi pričakujoče zaupanje v masterminda in novo naivnost ne zdi na mestu. Nasploh se mi zdi sama logika, ki bi laho botrovala nastanku nove stranke, preprosto zgrešena: to, da LDS in SD nista na ravni svoje naloge, še ne pomeni, da bo novi levi akter ne glede na svoj program dobil zadostno podporo.
Po mojem mnenju v Sloveniji že obstaja na parlamentarni ravni artikulirano zdravo jedro levice: linija Rop, Lahovnik, Gaber, Gantar in kompanija. Če bo tej liniji uspelo zavzeti vodstvo LDS-a in če bo Kacinovo predsedovanje uspešno pozabljeno, obstaja dobra prihodnost za slovensko levico (brez novih strank združene levice), znotraj katere so možne in nujne strateške povezave z Jankovičem in Kučanom ter morebitni povratek Golobiča. To bi bilo vodstvo, s katerim bi se sam kot volilec identificiral: učinkovitost, sproščenost, slovenski majhnosti primerna odsotnost megalomanskih načrtov a la svetilnik sveta.

p.s. Šele zdaj sem slišal Golobičev odgovor na vprašanje, katera deviacija - Kacinova ali Gabrova - je slabša: "odgovarjam dogmatično, obe sta slabši." Stalinizem kot interna šala, Žižkovi partijski vici kot politični učbenik - meni je smešno in kul.

Slepo naključje: slepec, ki ga raznese v zraku

2006-12-15T00:23:00.000+01:00

Slepo naključje (če ga še nameravate gledati, ne berite dalje) sta mi odsvetovala dva vira: prvič bratova pripomba, da gre za enega izmed slabših filmov Kieslowskega, drugič Žižkova zadržana opazka, da ta forma naracije dosti bolje pristaja vročičnemu tempu Teci, Lola, teci. Gre namreč za pripoved, ki se razveja po treh možnih svetovih: v prvem Witek, bivši študent medicine, ujame vlak ter postane član partije, v drugem svetu zgreši vlak, se zaplete v pretep z železniškim delavcem ter kasneje postane disident in katolik, v zadnjem se vrne k študiju, si naredi družino ter na koncu umre v letalski nesreči na poti do zdravniškega kongresa v Libiji.
A kljub Žižkovi pripombi, da ta pripovedna forma ni primerna za "visoko umetniški" filmski izraz Kieslowskega, sam menim, da je ključnega pomena za razumevanje pesimističnega sporočila Slepega naključja. Po mojem gre za to, da je metafizika možnih svetov - pa če se nam zdi še tako za lase privlečena - nujna za artikulacijo razmerja med željo in krivdo, kot je prisotna v Slepem naključju.

Obnovimo zgodbo malce podrobneje. Ključna vez med vsemi tremi možnimi svetovi je Pariz: v prvi varianti pripovedi Witek poskuša, razočaran nad partijskim sistemom in zapuščen od dekleta, ki ga ljubi, prebežati v Pariz, a mu direktive s partijskega vrha to v zadnjem trenutku preprečijo. V drugem delu se poskuša udeležiti srečanja mladih katolikov v Parizu, a v zameno za potni list partija zahteva, da izda tovariše iz subverzivne katoliške skupine; ponudbo odkloni. V zadnjem možnem svetu, v katerem uživa naklonjenost nadrejenih zdravnikov ter zakon z žensko, ki jo ljubi, pa na poletu do Pariza, od katerega naj bi kasneje poletel do Libije, umre v letalski nesreči. Film se konča povsem abruptno: čudovit in neprecedenčen prizor vzleta letala prekine nenadna eksplozija; Witek je mrtev. V Libijo je letel samo zato, da bi na kongresu prebral referat dekana, ki se sam ni utegnil udeležiti srečanja; ves polet do Libije je bila povsem kontingentna stvar, ki se ni nikakor tikala njegove usode.

V tem je prvi paradoks zadnjega možnega sveta: čeprav je osnovna ideja filma ta, da lahko povsem nepomembna stvar, kot je zamujeni vlak, udodno spremeni naše življenje, se ob koncu zadnje možne naracije znova povrne pošastni obraz kontingence. Naj malce razvijem svojo poanto. Začetki filmov Kieslowskega nas vedno soočijo z fragmentarnostjo življenja (glej recimo Veronikino dvojno življenje, Kratki film o ubijanju itd): prvih deset minut je ponavadi sestavljeno iz visoko stiliziranih posnetkov iz protagonisovega vsakdana; tem začetkom je odvzeta vsakršna dimenzija osebne mitologije ali pripovedi. Sčasoma se iz njih stke pripoved (mimogrede, prav ta, odločilen korak, po mojem mnenju ni uspel Šterku z Uglaševanjem). Gre za kaos brez naracije v prihajanje k pripovedi. Slepo naključje najbolj povzame to "tehniko začenjanja": gmota Witekovega fragmentiranega življenja se izkristalizira v kontingentnem dogodku (teka za vlakom), katerega rezultat vodi v polno naracijo, v Usodo, ki ga doleti v nekem možnem svetu. Prav zato je ponovna uvedba tako radikalne kontingence, kot je eksplozija letala na poti do Pariza, od koder naj bi poletel do Libije, v katero bi prav lahko ne odpotoval, tako presenetljiva. Vsa poanta filma naj bi bila v tem, da pokaže, kako nas lahko popolna kontingenca zapre v usodnostno naracijo, ki nas bo opredeljevala do konca življenja; a vseeno vdre smrt na nečem tako neusodnostnem, tako stranpotnem, kot je nepotrebni izlet v Libijo.

A bistvo je še globlje. Zdi se mi, da se vsa nerazumnost in hudobnost konca Slepega naključja skriva v dejstvu, da se je letalska nesreča zgodila na poti do Pariza. V prvih dveh možnih naracijah si Witek želi iti v Pariz; v obeh mu ne uspe priti. V tretjem možnem svetu dobi priložnost za obisk Pariza; a noče niti dezertirati niti sestati se s svojimi somišljeniki, Pariz mu je le stranska pot na stranski poti, način, kako priti do Libije, v kateri bo prebral referat dekana, kar bi prav lahko odklonil. Kar nam hoče Kieslowski povedati, je morda tole: nikdar, nikdar se ti ne bo uresničila želja, tudi takrat, ko si je ne boš želel. Witek ne bo nikdar prišel v Pariz, in tudi takrat, ko bo obisk Pariza nekaj tako kontingentnega, tako stranpotnega, odvečnega in zanemarljivega, kot je v tretjem možnem svetu, bo prej umrl, kot da bi ga doživel. V tem se skriva neka norost zakona, ki odpravi pavlinsko dialektiko med željo in zakonom: ni grozno to, da si "želi meso tisto, kar mu postava odreka", grozno je to, da bi stvari svoje želje ne dosegel niti takrat, ko si je ne bi želel, da bi me, slepega pred tem, čemur se približujem, vseeno razneslo v zraku.

Dialog kot tak

2006-12-09T01:26:00.000+01:00

Načeloma sem proti dialogu kot takemu. Dialog je povsem v redu, a dialog kot tak je najslabša stvar, ki se lahko primeri dvema ali večim ljudem. Recimo: pred leti, ko sem se mimobežno ukvarjal s Hessejem, Castanedo in drugimi eksotikami (zdaj sem zgleden Evropejec), sem imel z nekim kolegom na priložnostih pivih prav prijetne pogovore o smrti in niču. Nekoč pa mi je, ko sva hodila iz bara, v katerem smo razpravljali in igrali šah, rekel naslednje besede:

Čuj, Aljoša, midva pa imava kar dobre debate, kajne?

Takrat sem se zgrozil v vednosti, da po tem stavku ne bo več možno razpravljati s tem človekom. Ko se namreč dialog spozna kot dialog, se sam ukini. Tisti trenutek, ko se govoreči ovedo, da je to, kar počnejo, dialog, se stvar sama umakne. Kot te v navalu opitosti ali retoričnega zanosa sogovrnik opozori na dejstvo, da sta v dialogu, bo vsaka nadaljnja izrečena beseda zgolj occasio za nadaljevanja pogovora. Prav to pa ni možno. Ne moreš debatirati z nekom, če sam dobro veš, da je stvar pogovora zgolj posrednik za moč ali obstoj dialoga. Dialog kot dialog ne obstaja: pogovor kot pogovor se umakne, da bi lahko izstopila zadeva razprave (tako tudi govorico samo na nek način preslišimo, zato, da bi lahko prisluhnili odmevom reči).
Prav zato mi je razpravljanje s hermenevtiki tako neprijetno. Nikdar ne vem, če si v resnici, pod plastjo razprave, veselo ne mislijo:

U 'lej, kak' dobra hermenevtična situacija, poglej me, znašel sem se v miljeju dialoškosti, odprt sem za izmenjavanje med lastnim in tujim, super stvar.

Iz istih razlogov spremljam papežovo ekumenstvo in vsesplošni "medreligiozni in medkulturni dialog" s precejšnjo mero sumničavosti. Nekako smešna se mi zdi predstava Benedikta XVI. in Bartolomeja I., kako goreče razpravljata o tem, če so ikone svete ali ne. Dialog, h katerem nas hočejo vsi naščuvati, je v resnici nemogoč. Za dialog ne obstaja odločitev, vanj smo lahko pahnjeni (od stvari razprave). Ali, če rečem konkretno: dialog vsebuje nezvedljivi moment nasilja. Pahnjenost v dialog pomeni v prvi vrsti to, da nas je stvar sama (pogosto mimo naše volje) vrgla v pogovor, od katerega se preprosto ne moremo odlepiti. Dialog zato nikakor ne pomeni leka za nestrpnost in kulturno ozkoglednost in njune nasilne učinke (niti ni dobra volja do razumevanja, o kateri govori Gadamer), temveč prav nasprotno nasilje zadeve, ki te primora do tega, da se izrečeš o njej. Brez tega nasilja bi bil vsak dialog obsojen na to, da postane dialog kot tak: sterilno smehljanje ob pogovoru, za katerega se zavedamo, da je pogovor.

Poskusite pozabiti, kaj vam bom pravkar povedal: tale pogovor je super. Preberite ga.

Družba desetega decembra

2006-12-07T18:15:00.000+01:00

Na marksističnem bralnem krožku, majhni subverzivni skupini, ki svoje debate končuje v kritiki vsega obstoječega v prijetnem zavetju Abecedariuma, smo naleteli na tale odlomek, ki govori o udarni skupini takratnega predsednika republike, Ludvika Bonaparta, družbi desetega decembra.

Ta družba datira iz leta 1849. S pretvezo, da se ustanavlja dobrodelno [humanitarno] društvo, so organizirali pariški lumpenproletariat v tajne oddelke, vsak oddelek so vodili bonapartistični agenti, na čelu vse organizacije pa je bil neki bonapartistični general. Poleg propadlih roués (razuzdancev) z dvomljivimi dohodki in dvomljivega rodu, poleg izprijenih in pustolovskih poganjkov buržoazije so bili tu vagabundi, odpuščeni vojaki, odpuščeni kaznjenci, pobegli galjoti, sleparji, glumači, lazzaroni, žeparji, rokohitrci, igralci, maquereaus (zvodniki), lastniki bordelov, nosači, literati, lajnarji, cunjarji, brusači, kotličkarji, berači, skratka, vsa neopredeljena, razkrojena množica, ki jo življenje premetava sem in tja in ki jo Francozi imenujejo la bohéme; iz tega sebi sorodnega elementa je Bonaparte ustvaril jedro Družbe 10. decembra.

Analogija se ponuja kar sama.

Stvari, na katere lahko naletite v puščavi

2006-12-02T15:27:00.000+01:00

Ko sem lani pisal seminarsko za NKF in naletel na odlomek iz Kritike razsodne moči, ki ga citiram spodaj, sem si rekel, da bom enkrat v manj resnem kontektstu napisal krajše besedilo o stvareh, ki jih najdemo v puščavi. Preprosto zato, ker so te stvari že a priori zanimive: če je res, da je puščava tisti prostor na Zemlji, ki se najbolj približa popolni izpraznjenosti, potem bo vsaka reč, ki se pojavi v njej, kršila to jedrnato definicijo in bo že po svoji paradoksni naravi privabljala našo pozornost. Zares, včasih se zdi, da je še na puščavskem kamenju nekaj nenavadnega.

V Borgesovi zgodbi Nesmrtni naleti iskalec večnega življenja sredi povsem opuščene pokrajine na orjaški sistem hodnikov, stopnišč, slepih ulic, na blodnjak; a v njem se ne skriva ničesar, labirint je brez središča in slepe ulice niso postavljene zato, da bi zavedle iskalca od prave poti do zaklada, temveč kar tako. Borges zapiše, da dokler bo obstajal ta monstruozni kompleks, nihče ne bo mogel biti srečen; ta brezsmiselni blodnjak sredi drugega blodnjaka, blodnjaka brez sten, puščave, obstaja kar tako, in misel se bo vrtela okoli te pošastne razsipnosti labirinta v večnost. To je prva figura stvari, ki jo lahko najdemo sredi puščave: proizvod tehnike (kantovsko rečeno), ki pa kljub temu nima smotra.

Funkcija blodnjaka, funkcija vsake njegove stene, ovinka in slepe ulice, je v tem, da nam prikriva tisto, čemur je v resnici namenjen: zaklad. Navaden labirint nas s svojo enoličnostjo prepričuje, da se za nobeno izmed njegovih vratc ali vogalom ne skriva zaklad; njegov osnovni smoter je v tem, da zakriva svoj pravi smoter. Zato si vedno, ko pridemo do zaklada v njegovi sredini, ali ko najdemo pot iz njega, potihem mislimo: pa saj v resnici ne gre za labirint, temveč zgolj za zavito pot. Blodnjak ima podobno paradoksno topologijo kot brlog (na kar opozarja Malden Dolar v nekem tekstu o Kafki): hkrati pomeni radikalno zaprtje vsakršne možne poti, a istočasno obstoj majhnega prehoda, ki vseeno omogoča prestop meje med znotraj in zunaj. A če nas vsak navaden blodnjak prepričuje, da ne bomo nikoli našli zaklada, ki ga skriva, je Borgesov blodnjak dejansko blodnjak, v resnici je to, kar nas prepričuje, da je: brez zaklada, centra in izhoda. In zato je grozljiv.

Predstavljajte si, da v puščavi srečate vojsko vetrovnih strojev/skulptur Thea Jansena.

V pojmu tehnike se skriva smotrnost: tako kot vsak labirint je tudi vsak stroj namenjen smotru. A ti stroji, ki marširajo na takt vetrca (ali tečejo pod dežnikom puščavskega viharja), niso namenjeni ničemur. Kot pravi Jansen, so njegovi stroji zgolj način, kako oblikovati zrak; recimo, da so zelo razsipno oblačilo vetra. Če bi naleteli na eskadrijo teh brezsmiselnih avtomatov, strojev, ki jim je bila odtrgana njihova vez s smotrnostjo, bi nas po začetnem občudovanju napadla obsesivna želja po spoznanju, zakaj sploh so (tako kot se Borgesovemu iskalcu prične labirint gnusiti, ko spozna, da je kar tako).

Kant, tretja Kritika:

Vzemimo, da bi kdo v pokrajini, ki se mu zdi neobljudena, opazil v pesku narisan geometrijski lik, denimo, pravilen šesterokotnik. V tem primeru bi njegova refleksija, ki bi se ukvarjala s pojmom tega lika, zaznala s pomočjo uma, čeprav nejasno, enotnost načela, po katerem je bil lik proizveden. In zaradi tega načela ne bi mogel soditi, da so razlog za možnost takega likabodisi pesek, bližnje morje, vetrovi ali pa živali, katerih sledi pozna, bodisi kaki drugi vzroki, ki ne temeljijo na umu. Naključnost ujemanja lika s takim pojmom, ki je možen le v umu, bi se mu zdelo tako neskončno veliko, da bi bilo enako, kakor da zanjo ne bi obstajal naravni zakon.

Soočen z likom, ki bi izkazoval tolikšno popolnost izdelave, bi se človek popolnoma razumlivo znašel v nejeveri, da je bila na delu zgolj slepa naravna vzročnost. Kant hoče povedati naslednje: stvar bi bila preprosto preblizu svojemu pojmu, da bi jo lahko obravnavali kot naravno. Presenečenje, ki spreleti človeka v pustinji ob pogledu na pravilni lik, izkazuje temeljno neujemanje med pojmom in stvarjo, specifično za človekov razum. Stvar mora biti vedno naključna glede na svoj pojem, vedno mora vsebovati »madež empiričnosti«. Če je stvar preblizu svojemu pojmu, tako kot je pravilni šesterokotnik, zarisan v sipino sredi puščave, se nam zazdi, da je morala njegovo konstrukcijo voditi smotrnost, saj se nam zdi neverjetno, da bi nastal po goli kavzalnosti. Paradoks je v tem, da nas ob pogledu na stvar, ki ni naključna glede na svoj pojem, ne preplavi nič drugega kot sama »neskončno velika naključnost ujemanja« stvari s pojmom.

Kantov puščavski šesterokotnik je delno podoben Borgesovemu blodnjaku iz Nesmrtnega: a če nas drugi vznemirja s svojim izpadom iz verige smotrnosti, v katero bi kot proizvod tehnike moral biti umeščen, nas šesterokotnik navdaja z nejevero zato, ker bi morala biti njegova konstrukcija proizvedena smotrno. Nekdo je moral zarisati šesterokotnik z namenom, da ga nariše; a ta šesterokotnik je sredi puščave. Oba obekta, lik in labirint, v sebi vsebujeta vez z verigo smotrnosti: pravilni šesterokotnik je moral biti zarisan prav s smotrom njegove konstrukcije; labirint v sebi vsebuje smoter skrivanja nečesa. A oba sta bila, vsak iz drugega konca, iztrgana iz verige smotrnosti.

Populizem, resnica, demokracija

2006-11-30T22:24:00.000+01:00

O torkovi Piramidi je bilo prelito že dosti črnila. Že iz tega razloga se mi zdi nesmiselno pisati o sami oddaji: žalostno je, da so najmanj inteligentne in najbolj prostaške izjave - kot so Jelinčičeve ali Drobničeve - dosežejo tudi največji odziv. Filozofski simpoziji o aktualni politiki, ki se v zadnjem času kar vrstijo drug za drugim, pa ostanejo preslišani. Javni diskurz so pričeli obvladovati bedaki; teme, ki prevladujejo na slovenski politični sceni, so zadnji mesec dosegle intelektualno dno. Zaljubljeni Janša, pro et contra pogrom (že da razpravljamo o tem, če je grožnja s pogromom upravičena, je znamenje nekega uboštva), logotip Slovenije, plačljivost splava in podobne traparije me navdajajo z obupom nad državo, v kateri živim (a da ne bo pomote: obupan sem lahko samo pod pogojem, da mi ni vseeno za Slovenijo).

V kritičnem pisanju o trenutnih temah, ki ga lahko zasledimo v levih medijih (Mladini), se skriva ne samo tiho soglasje s primatom bedarij, temveč tudi (namerna ali nenamerna) politična zvijačnost. Levičarski mediji (in blogerji) so vzeli Drobničev predlog o plačljivem splavu, ki v resnici nikdar ne bi mogel prilesti v parlamentarno proceduro, zares; in z vsako novo histerično kritiko so povečali tehtnost Janševega poziva k Drobničevem odstopu. Janša se je zazdel za trenutek kot človek, ki zna prisluhniti kritikam levičarjem in feministk: in nobeden izmed njih si ni mogel pomagati, da ne bi v uveljavljanju moči v koalicijskih razmerjih - kar poziv k ministrovem odstopu definitivno je bil - videl skromno gesto vladarja, ki se zaveda napak svoje administracije. Mislim, da bi morala levica pri tako očitno katastrofalnih predlogih, kot je denimo plačljivi splav ali Jelinčičeve rasistične bedarije, ostati tiho. Razpravljanje z dvornimi norci lahko namreč vodi samo v podložnost kralju.

Ob raznovrstnih kritičnih odzivih na omenjene slaboumnosti pa najdemo tudi pozive k utišanju sovražnega govora. Sam pa mislim, da je edini način, kako pokazati na abotnost Jelinčičeve "politike", preprosto to, da mu pustiš spregovoriti. Merim na učinke resničnosti, ki jih v politiki (tako kot tudi denimo v psihoanalizi) ustvarjata cenzura in potlačitev. Tisti trenutek, ko poskušaš utišati svojega političnega sogovornika, njegovemu stališču podeliš dimenzijo prepričljivosti. SNS dejansko svoja stališča predstavlja kot glas ljudstva "brez dlake na jeziku", ki si upa povedati brutalno resnico brez zunanjih prisil politične korektnosti in brezkrvnosti tolerance. Jelinčić črpa vso svojo prepričljivost iz dejstva, da se prikazuje kot resnični reprezentant ljudstva, ki ga hegemonistični liberalni diskurz poskuša vseskozi utišati. Če lahko zapišem zadevo v povsem filozofskih terminih: v populizmu je pravi reprezentant ljudstva tisti, ki poseduje resnico, ki sama ne more biti reprezentirana.
A v resnici je to tudi vsa prepričljivost, ki jo imajo Jelinčičeve govorance: šele v prostoru javne televizije, ki mora po definiciji ustrezati standardom politične občutljivosti, lahko njegove besede dobijo težo, saj nam dajejo občutek, da se gibljejo na "neki drugi ravni", na ravni resničnega političnega stanja pod strpnim in univerzalističnim diskurzum javnega medija, na ravni, ki jo izkuša trpeče ljudstvo brez možnosti artikulacije svojega stališča.
Ljudem, kot so Jelinčič, Haider ali Sešelj, bi morali dati priložnost, da jih na javni televiziji prijazen in poslušen novinar intervjuja z vprašanji, ki bi izkazovali iskreno radovednost ("torej, gospod Haider, vso svojo politično pozicijo gradite na mnenju, da so Slovenci navadne gnide, ki si ne zaslužijo mesta na Koroškem. Povejte nam kaj več o tem!"). Odveč je omenjati Hegla: izkazalo bi se, da so ti politiki, ki so vseskozi besneli nad cenzuro sovražnega govora, temeljili na tej cenzuri sami; navidez zunanja cenzura je bila vseskozi zgolj način, kako zakriti, da nimaš ničesar za povedati; da se pod krinko sklicevanja na vsiljeno krinko v resnici ne skriva nič.

Obstaja seveda ugovor: da je v resnici to, kar zagovarjam, zgolj verzija Habermasovega zaupanja v neskaljeno komunkacijo, ki onemogoča preddemokratični konflikt. A v resnici je habermasovstvo blizu mojemu stališča. Dejansko menim, da se filozof ne sme upreti skušnjavam, ki jih zastavlja denimo Žižek, ter razglasiti politično vladavino jouissance. Politika je zagotovo prostor konflikta; a demokratična politika pomeni vsaj v svojem pojmu približevanje k potrditvi obstoja skupnega terena. Demokracija nam s svojimi najbolj slavnimi in zato tudi zlajnanimi značilnostmi ponuja orožje, s katerim preprečimo nevarnosti obskurantizma: s sklicevanjem na svobodo govora lahko dopustimo politikom a la Jelinčič in Haider, da razkrijejo svoje stališče v celoti, ter tako preprečimo zlom reprezentacije, na katerega se paradoksno sklicujejo v svojem zastopništvu glasu ljudstva. Če pristanemo na rešitve, ki nam jih v svoji politični teoriji predlagajo raznoliki filozofi, ki jih združuje protihabermasovstvo, dejansko potrdimo moč populistov. Pristati na to, da je gonilo politike solipsistični užitek (jouissance) ali nezvedljivi razkol (differend), da se v resnici, pod demokratičnim univerzumom skriva logika strasti ali nepremostljivi konflikt, pomeni pristati na igro populistov, na to, da obstaja nereprezentabilno, ki je s tem tudi resnica politike. A ta pozicija spregleda strast vsake prave demokracije: poskušati spraviti vse, brez preostanka, pa čeprav zaman in nikoli, v reprezentacijo.

Glas iz tišine

2006-11-26T01:28:00.001+01:00

V četrtek je v Londonu umrl Aleksander Litvinenko, preiskovalec umora Politkovske, bivši ruski vohun in politični prebežnik. Najverjetnejša razlaga pravi, da je umrl zaradi posledic zastrupitve z radioaktivnim polonijem, s katerim bi ga naj zastrupili po direktivah ruskega političnega vrha.
Ta dogodek je izjemno pomenljiv. Z razliko od ostalih umorov, ki so motivirani na podlagi dejstva, da žrtev poseduje za nosilce moči obremenjujoče informacije, je šlo v tem primeru za zastrupitev, ki je terjala smrt šele nekaj dni kasneje. Litvinenko, ki bi naj imel v lasti ključne informacije v zadevi Politkovski, je bil umorjen na dolg rok. V času, ko se je bolj in bolj zavedal neizbežnosti svoje smrti, bi lahko povedal karkoli je že imel za povedati. V tem je perverznost tega političnega umora: čeprav bi ga naj ubili zaradi njegovega vohunskega dela, so mu dali na voljo ves čas, da razkrije informacije, ki bi škodovale Putinu. Nesrečni Litvinenko se je dobesedno znašel "med dvema smrtima": sprevrženost situacije se je najbolje izkazala v časopisnih naslovih prejšnjega tedna, po katerih Litvinenko "za svojo smrt krivi Kremelj."
Tik pred smrtjo je bojda izjavil, da je Moskva sicer uspela utišati en glas, a da bo kmalu soočena s svojimi zločinskimi dejanji. Tragična resnica Litvinenka je v tem, da njegovi morilci v resnici niso utišali ničesar: s tem, ko so mu dali par dni življenja v popolni gotovosti, da bo umrl, so ga perverzno izzvali, naj končno vrže karte na mizo ter razkrije informacije, zaradi katerih bi ga naj ubili. A Litvinenko ni prišel dlje od izjave, da so utišali še en glas - glas, ki ni imel na koncu ničesar drugega za povedati, kot to, da so ga utišali. V trenutku pred smrtjo, ko je imel vso priložnost, da razkrije svetovni javnosti trdne dokaze za obtožbe, da bi naj Putinova vlada sama inscenirala čečenske napade, ko je imel priložnost, da pokaže s prstom na morilce Politkovske, ni naredil nič od naštetega. Vse, kar je ostalo, je posthumno pismo, v katerem obtožuje Putina izdaje zaupanja ruskega ljudstva in političnega kriminala.
Litvinenko ni imel za povedati ničesar o nasilju, a so ga kljub temu utišali. Najbolj zgovorno nasilje v njegovih zadnjih govorih ni nasilje, o katerem je spregovoril, temveč nasilje, ki je ta glas pustilo nemočno govoriti še par dni po njegovem utišanju. Vsa prepričljivost Litvinenkovega glasu je bila v gotovosti, da "je bil bo" utišan; da čeprav ne govori o ničemer, čeprav nima ničesar za reči, govori že iz tišine, v katero ga je pahnilo nasilje. Litvinenko ni imel ničesar za povedati o nasilju; a kljub temu so bile to njegove zadnje besede. Impotentnost njegovega glasu je postala zgovorna šele takrat, ko je bil utišan.
Če se prav spomnim, je Kiarostami na nekem predavanju dejal, da nima noben izmed gledalcev željo, da bi pobegnil iz predavalnice. A tisti trenutek, ko bi jim rekli, da tega ne morejo storiti, bi se pognali proti vratom. Z istim občutkom smo spremljali umiranje Litvinenka: glasu, ki se sprva sliši kot prazno blebetanje, polno provizoričnih obtožb in plehkega disidentstva, prisluhnemo šele takrat, ko vemo, da že govori iz tišine (iz utišanja), pa čeprav še kar nima ničesar za povedati.
Cinizem Putanovih podanikov morda še ni bil nikdar tako rafiniran, a kljub temu je iz Litvinenka napravil tragično figuro, ki mora prebuditi še preostale schroederje po svetu.

Kratka pripomba o Tarkovskem

2006-11-24T03:19:00.000+01:00

Zadnje čase sem v filozofskih krogih večkrat zasledil govorice, da je Tarkovski odličen režiser. Po mojem mnenju pa je Tarkovski vseskozi samo spretno zakrival dejstvo, da ne samo da je bil obupen režiser, temveč celo antirežiser (ta sodba se vzdrži Ivanovega otroštva in Andreja Rubljova). V njegovih najmanj gledljivih filmih (Nostalgija, Stalker, Žrtvovanje) postane dejstvo, da je hotel vseskozi od znotraj minirati film, najbolj opazno. Zdi se mi, da cel film vpreže zgolj v funkcijo dopolnila tistim slavnim kadrom, v katerih kamera tiho spremlja žoburenje kakšnega potočka ali miru mlakuže, v kateri se utapljajo zarjaveli kosi uničenih strojev. Ti prizori poskušajo vnesti v film tisto, česar se je sedma umetnost že od Ejzenštejnove opredlitve montaže kot osnovnega filmskega sredstva vseskozi upirala: tekočnosti.

Filmska govorica je v prvi vrsti delo montaže, ki zareže v filmsko tkivo in ga prestrukturira v pripoved. Kar poskuša napraviti Tarkovski je prav obratno: izumiti tekočnost, viskoznost tkiva filmske pripovedi, ki bi se zlila z mirnim pretakanjem tekočine ali propadanjem stroja. Grozliva tekočnost planeta v Solarisu (ali še bolj unheimlich viskoznost avtomobilskih rek na pričetku filma), bazeni v Nostalgiji, potočki v Stalkerju, vse te tekoče stvari poskušajo uničiti filmsko formo reza. Tarkovski poskuša odkriti stvar, ki ne dopušča reza (ipso facto tudi filma ne); skozi svoje delo je iskal nekaj, kar bi ne moglo biti posneto drugače kot brez vsakršne montaže. In njegova velika zvijačnost je bila v tem, da je vse te "kadre" obložil s srednješolskimi filozofskimi modrostmi, zapakiranimi v mračne izreke in neverjetno psihologijo. A med tistimi posnetki tekočnosti sveta pozabiš na vso zgodbo. Tekočnost je čista nepojmovnost, saj je nesposobna postaviti mejo; tekočnost izključuje pripoved, ker ne dopušča dogodka. In ko se ti posnetki "končajo" (v resnici, če bi bil Tarkovski povsem svoboden, se ne bi nikdar končali), se nejevoljni, kakor iz otrplega dremeža sredi kakšne tajge, prebudimo nazaj v film.

Če strnem svoje poročilo: Tarkovski je hotel minirati film (in, kar je še hujše, in povsem disidentsko, hotel je subvertirati film, kot ga je zasnoval cvet sovjetske kinematografije) in zato ga mora zgodovina obsoditi kot terorista.

Branje Engelsovega O avtoriteti

2006-11-17T20:00:00.000+01:00

(Tole besedilce sem pred časom objavil na preminulem blogu v angleščini, ter ga kasneje prevedel v slovenščino z namenom objave v neki marksistični reviji. Ker se nisem strinjal z njihovo uredniško politiko, oni pa ne z mojim zoperstavljenjem kolektivizaciji teksta, objavljam del eseja tukaj).

V nasprotju z anarhizmom - torej, z doktrino, ki opusti legitimnost vsakršne avtoritete - Engels v kratkem tekstu O avtoriteti trdi, da je avtoriteta nujna sestavina kompleksnega postopka proizvodnje. Avtoriteta je nujna sestavina vsaj ene plati družbenega - proizvodnje. Avtoriteta (in njeno nasilje) je princip, ki organizira delo v tovarni, je tisto, kar vsili postopku dela red in disciplino. To zveni precej foucaultovsko (Engels govori denimo o »avtomatičnem mehanizmu tovarne«). V prvi polovici Engelsovega teksta je avtoriteta razumljena kot »mikroprincip«, ki deluje v sferi, zunanji politiki v pravem pomenu besede. Avtoriteta je nepopravljivo vpisana v red proizvodnje: politično dejanje revolucije, čeprav usmerjeno proti nasilju politične avtoritete, ne more učinkovati na samo proizvodnjo, kjer avtoriteta navsezadnje ni nujno »nekaj slabega«.

Videli smo torej: na eni strani neka avtoriteta, ustvarjenja kakorkoli že, in na drugi neka podrejenost, to sta stvari, ki nam ju ne glede na kakršno koli družbeno organizacijo nalagajo materialne okoliščine, v katerih produciramo in dajemo produktee v obtok. ... Nesmiselno je torej govoriti o načelu avtoritete kot o absolutno slabem in načelu avtonomije kot absolutno dobrem.

A nenadoma Engels premakne svoj diskurz od argumenta avtoritete kot »mikropolitičnega« načela, ki uravnava strukturo delovnega procesa, k avtoriteti v sferi politike v pravem pomenu besede:

Antiavtoritarci pa zahtevajo, da se avtoritarna politična država na mah odpravi, še preden so odpravljeni družbeni odnosi, ki so jo ustvarili. Zahtevajo, naj bo prvi akt socialne revolucije odprava avtoritete.
Ali so ti gospodje kdaj videli kakšno revolucijo? Revolucija je gotovo najbolj avtoritarna stvar na svetu, je dejanje, s katerim del prebivalstva vsili svojo voljo drugemu s puškami, bajoneti in topovi, torej s samimi zelo avtoritativnimi sredstvi. In če zmagovita stranka noče, da bi bil njen boj zastonj, mora svoje gospostvo uveljavljati s strahom, s katerim njeno orožje navdaja reakcionarje. Ali bi se bila mogla pariška komuna držati več kot en dan, če bi ne bila uporabila proti buržoaziji te avtoritete oboroženega ljudstva? Ali je ne smemo nasprotno ravno grajati, da je to avtoriteto premalo uporabljala?

Tisto, kar nas preseneča v tem teoretskem preskoku, je nenadna transformacija objekta: sprva Engels obravnava problem avtoritete in nasilja v sferi materialne produkcije, to je, v sferi, ki po definiciji ne dopušča svobode pred avtoritarnimi prisilami. Gre za avtoriteto, ki je vpisana v samo tkivo družbenega življenja, neločljiva od postopka proizvodnje. A nenadoma se Engels obrne k sferi politike - in kot nas filozofija od Aristotela do Hegla uči, gre za območje, drugačno od mračnih tovarn, kjer sta avtoritarna prisila in njeno nasilje notranja gospodarja: politika je prostor, kjer je svoboda tista, ki uravnava delovanje ljudi. In tudi ko beremo O avtoriteti, pričakujemo naslednji »humanistični« obrat: seveda, prostoru proizvodnje vladata disciplina in red, ki ju uvaja nasilje avtoritete - a v sferi političnega, in tukaj se socialisti in anarhisti strinjamo, kraljujeta le človekova svoboda in avtonomija.
A v tekstu se zgodi nekaj povsem drugega. Medtem ko je avtoritarnost v »tovarni« zgolj notranja, lokalna funkcija, vprežena v smotre ekonomičnosti proizvodnje, v politiki avtoriteta ni več mikroprincip, lokaliziran na en segment družbenega življenja: gre prej za nasilje v čisti obliki, osvobojeno vse funkcionalnosti in vpetosti v materialnost proizvodnje. V političnem dejanju nasilje avtoritete nepričakovano sovpade z najvišjo obliko svobode: kar je osvobojeno v revoluciji, ni človek, temveč avtoriteta sama.

Neresnost, enkrat za vselej

2006-11-16T22:46:00.000+01:00

Včeraj me je bralka Nočne beležnice obtožila, da ne mislim resno vsega, kar napišem na blogu. Če pogledam nazaj, sem res dostikrat pisal v hudomušnem tonu; vsaj tri poste sem napisal z izrecnim namenom spraviti bralca v smeh. A vseeno, do včerajšnjega dne se mi je zdelo, da sem uspel razviti mračnjaški, obskurantistični ton, ki celo v najbolj prostaških šalah ostaja fundamentalno zavezan resnobnosti Resnice.
Da bi se ogradil od obtožb o neresnosti, ki so že letele na moj račun (v komentarjih, ki sem jih bil zaradi rahlih živcev primoran izbrisati, mi je denimo neka druga bralka grozila z atentatom s torticami), bom enkrat za vselej zapisal par najbolj prisrčnih neresnosti, ki sem jih slišal (ali izrekel) v družbi sošolcev, ter se od tega posta naprej ovil v nepreklicno resnobnost.

Nekoč je nanesla beseda na bluz. Debata je tekla nekako takole: če še niste opazili, je najbolj razširjena bluzovska fraza woke up one morning. Iz nekega misterizonega razloga skorajda vsak dober bluz komad omenja jutro in občutek, ki se prebuja skupaj z njim. Mar ni povsem isto s Kafko? Pri njemu se prav tako vse zgodi zjutraj. Temeljno vprašanje je, zakaj se ni nihče spomnil združiti te ljubezni do jutra in prepesniti Kafko v bluz. Samo predstavljajte si:

woke up early in the morning / I ain't but a cockroach baby
woke up early in the morning / white man took me down to court

Spet nek drug večer, ki smo ga preživeli v družbi kitare, bobenčkov in violine, smo uspešno zložili in uglasbili tole kitico, ki po mojem skromnem mnenju povzema Fenomenologijo od naravne zavesti, ki se preko abruptne norosti preobrazi do vednosti, preko gospodarja in hlapca do končnega frenološkega ekskurza:

Ljudje pravijo da sem nor,
Prav'jo da sem za v zapor,
Vrgel se bom čez most,
sam baby, duh je kost.

Naslednja izmenjava replik spet gre v smer Heglove slavne izjave:

-Kobetu bom na izpitu razložil svojo teorijo Heglove identitete med duhom in kostjo. Obstajajo ljudje, ki imajo x-ray vision, ki lahko vidijo skoz vse. A ker je Bog najtrša stvar, ne morejo videti skoz njega. Torej je Duh kost.

Nekaj časa smo molčali.

-Ej, a veš, s katerimi besedami te zapeljuje človek z x-ray vision?
-S katerimi?
-Kako seksi golenico maš tamle.

Nemški filozofi so pogosto na tapeti. Vemo, da recimo "hermenevtična zaprtost" pomeni Heideggra s prebavnimi motnjami. Nek sošolec mi je tudi poročal, da hajdegerjance obsedajo "telebajski, SDS in podobne stvari". Manj znane pa so Kantove pretepaške sposobnosti, ki nam jih je nekoč razodel asistent za fenomenologijo:

"Kant je svojim nasprotnikom lahko stisnil takega transcendentalnega kolenčka, da so jih še cel teden bolela noumenalna jajca."

Ob neki drugi priložnosti smo razpravljali o možnosti človekovega razmnoževanja z rastlinami. Ena izmed bolj obscenih domislic je bila ta, da dekleta iz strahu pred promiskuiteto ne bi več smela v krilih letati po nepokošenih travnikih.

Neresnost gor ali dol: te izjave so poglavitno gonilo mojega obiskovanja predavanj in vir mnogih resnih filozofskih refleksij.

Dve zgodbi o možu in kači

2006-11-11T22:29:00.000+01:00

Mož v raztrgani srajci pride v gostilno ter se prerine med ljudi za šankom. Možje sedijo in pijejo; nekdo izmed njih vpraša:

“Kaj si najbolj želite?”

Prvi mož odvrne, da si od vsega najbolj želi bogastva. Drug mož si želi žensk in časti, tretji modrosti. Končno vprašajo tujca v raztrgani srajci:

“Najbolj si želim, da bi bil bogat graščak. Imel bi posestvo, veliko kot Moravska, imel bi toliko podložnih, da bi se pred mojim sivim gradom trli kot Kitajci v boju z zmajem, imel bi toliko gozdov, da bi bile druge dežele le drobne jase med mojimi drevesi. Želim si, da bi nato tlačani zakuhali upor, da bi ponoči, ko bi spal v beli srajci, vdrli v moj grad, da bi slišal njihovo besno skovikanje skoz vlažne hodnike, da bi skočil skoz okno in da bi med padcem rdečica zalila moja lica; želim si, da bi bežal pred svojimi podaniki, in ti bi me podili z baklami in psi, kot da bi se za mano podilo krdelo zmajev, želim si, da bi jim ubežal, se zatekel v strgani srajci v gostilno, se stisnil med ljudmi, ter da bi potem odgovoril na njihovo vprašanje:

"Kaj si najbolj želite?”

Tako nekako gre Kafkova zgodba, ki jo Walter Benjamin navaja v eseju o tem tesnobnem piscu. Otroci si baje želijo, da se jim vsako noč pove ista zgodba; a to Kafkovo besedilo omogoča, da isto zgodbo ponovimo večkrat v enem večeru, dokler ne omagamo pripovedovati o možu, ki si želi sedeti in pripovedovati o možu, ki si želi sedeti in pripovedovati. Ouroboros je grško ime za simbol kače, ki grize svoj lastni rep - in ta zgodba je kača, ki nas preseneti s svojim krvavim žrelom tam, kjer pričakujemo rep. Željni poslušalec se bo ujel v njen krog, z vsako novo ponovitvijo bo postal bolj občutljiv na rahle poudarke, ki v prejšnjih inačicah niso bili na delu (vprašanje je recimo, kako je Walter Benjamin povzel Kafkovo zgodbo, tako kot je vprašljivo, če pravilno navajam Benjaminovo navajanje. Zna se denimo zgoditi, da sem si vse skupaj izmislil); z vsako novo izvedbo in z vsakim novim krogom v klobčiču bo zahteval čim večjo istovetnost pripovedi.

Druga zgodba je smešna anekdota vzhodnonemških Judov:

Moškega, ki vse dneve in noči presedi v gostilni, povprašajo:

-Zakaj ne greš več domov?

-Ker moja žena vseskozi samo govori, govori, govori in govori.

-O čem pa govori?

-Tega mi pa ni povedala.

Ko je Heidegger slišal ta vic, je bojda rekel samo “es ist so.” Ne vem, če je bila njegova žena zmaj ali kača, ampak možaka razumem: tudi jaz mu bi potrdil s hajdegerjansko jedrnatostjo. Ženska pričakuje od moškega, da potihoma ostane otrok ter ohrani svojo ljubezen do poslušanja istih pravljic vsak večer (ouroboros); to je eden izmed razlogov, zakaj je feminilno v ljudskih bajkah tako pogosto povezano s kačo.

Lahko bi omenil tudi Nietzschejevo kačo. Ko Zaratustra hodi po pobočju gore, vidi svojega orla, kako s kot prstan zvito kačo v kljunu kroži visoko nad prerokom. Ourboros, kača, ki grize svoj lastni rep, je bila vselej podoba polnosti v sami sebi: ker se konča tam, kjer se začne, ker grize svoj lastni rep, se ne dotika ničesar izven sebe. A Zaratustrov orel, ki kroži z ouroborosom v kljunu, potegne kačji prstan iz njegove polnosti v samem sebi: tudi sam postane krog, temu bo, kasneje, opoldne, sledilo tudi Vse. Nietzsche nam pove tole: če obstaja krog, potem nima meje; če obstaja nekdo, ki pravi svojemu Da "Da", potem se bodo tvoje kosti, pa če si še takšen zanikovalec, potihoma strinjale.

Chestertonov nered

2006-11-04T22:37:00.000+01:00

Ko sem zadnjič napenjal nove strune na kitari in kasneje občudoval nered prepletenih strun in vijakov na glavi inštrumenta, od katerih je bil vsak obrnjen v svojo smer, sem si zastavil naslednje vprašanje: kako bi morali biti vijaki obrnjeni, da bi bilo postavljeni v razmerje optimalnega nereda? Na isti problem sem naletel pred kakšnim mesecem, ko sem po nenadnem navdihu kupe knjig, ki so dotlej počivali na nočni polici, stolu in ob računalniku, pričel pospravljati po predalih in omarah: ker jih zaradi prostorske stiske nisem mogel urediti po enotnem kriteriju, sem jih hotel postaviti vsaj v skladu s principi nereda. Človek ne bi pričakoval, da je ravno to najtežje. Prvič zato, ker se po skritih prisilah redoljubnosti (ali misteriozne gravitacije) slej ko prej znajdeta skupaj dve knjigi iste založbe, iste tematike ali istega avtorja, kar že spominja na osnutek redu. A drugi problem je še bolj pereč: če bi se potrudil in zložil knjige tako, da bi dajale vtis popolnega nereda, bi pozoren obiskovalec moje zbirke zagotovo opazil, da se v domnevno kaotični seriji razvrstitve skriva princip: sam princip nereda. Če parafraziram star rek, principielni nered je perhaps a madness, but there's a method in it. Moja kasnejša rešitev je bila kompromisna: knjige sem razvrstil po večih različnih kriterijih, lokaliziranih na police (denimo, v eni polici imam na desni strani desničarske avtorje, na levi levičarske; v drugi polici imam na eni strani slabe, na drugi dobre knjige), v skladu z enciklopedičnim neredom Kitajcev.

Kratka Chestertonova zgodba iz znane serije Father Brown Stories, The Blue Cross, popisuje to paradoksno usodo nereda: njegovo transformacijo v red in nazaj. Londončane že več let ustrahuje neznani "zločinec" Flambeau, ki z majhnimi tatvinami in kaotičnimi šalami (zamenjavanje uličnih številk, mimikrija itd) ruši spodobnost in red londonskega meščanstva. Edino, kar preostane ubogim Britom, je pogoltniti svojo zgodovinski ponos ter poklicati na pomoč nosilca pristnega sekularnega razuma, ki se bo lahko spopadel s svojim antipodom: francoskega (kajpak) detektiva Valentina. Problem je samo en: o Flambeauju je znano samo to, da je visok; a ker je možakar mojster kamuflaže, bi lahko bil kdorkoli, višji od meter devetdeset, branjevka na tržnici ali utrujeni mornar v kavarni. Valentin nima nikakršnega namiga, kje bi se skrival Flambeau, kaj bi lahko bil njegov naslednji zločinski podvig in kakšno podobo bo zavzel. Cel London nad metrom devetdeset je usumljen; cel London je prizorišče naslednjega zločina. Zato je edina taktika, ki jo lahko Valentin uporabi v iskanju Flambeauja, to,

da računa na nepredvidljivo. V takšnih primerih, ko ni mogel slediti toku razumnega, je sledil toku nerazumnega. Namesto da bi hodil na prava mesta [na katerih bi lahko našel Flambeauja] - v banke, policijske postaje, skrite kotičke, narejene za srečanja kriminalcev - je sistematično hodil na neprave kraje; potrkal je na vsako prazno hišo, prebrskal vsako slepo ulico ... To noro podvzetje je opravljal z vso možno logično doslednostjo.

Z že navedenimi besedami nekega drugega slavnega Britanca: morda gre za norost, a v njej se skriva metoda. Vse, kar je Valentin počel, je to, da je izkal nenavadno: sprehajal se je po ulicah Londona, po urejenem univerzumu, v katerem je vse na svojem mestu, ter iskal nekaj (kaj?), kar bi izstopalo iz te razumne ureditve. Kasneje se mu posreči: v neki restavraciji, ko si utrujen od iskanje poskuša povrniti moči, presenečen odkrije, da je nekdo zamenjal vsebino solnice in sladkornice; njegova juha ima ogaben sladkoben priokus. To je znamenje nereda, ki ga požene v iskanej za skrivnsotnim storilcem, očitno za nekom, ki je pred kratkim obedoval v tej gostilni. Vse, kar mora najti, je nova motnja v Redu.
Kmalu se mu v iskanju pridružita dva zmedena policija; in ko ga po nekajurnem sprehodu po Londonu končno vprašata, kam sploh grejo, jima odvrne:

Če veš, kaj človek počne, ga prehiti; če samo ugibaš, kaj počne, hodi za njim in išči sledi njegovih dejanj. ... Vse, kar lahko naredimo, je to, da imamo oči na pecljih za kakšno nenavadno [queer] reč.
-Kaj mislite s tem, nenavadno reč?"
-Kakršnokoli nenavadno reč.

Valentin je tukaj (kaj drugega od Chestertona, velikega misleca, sploh ni za pričakovati) filozofsko povsem korekten: za nenavadno ne obstaja formula. Zmedenima bobbyjema ni mogel reči, da nenavadno reč prepoznamo po tej in tej pozitivni lastnosti. Nenavadno ne moremo prepoznati; nenavadno nima koncepta, je prav tisto, kar ruši konceptualizacjo, zato ne moremo imeti predpojma o čudnem; če lahko rečemo za drevo (ali katerikoli običajen objekt, vpisan v nek red), da ga vidimo takrat, ko vidimo lesnato tvorbo s krošnjo, za prepoznavo neanvadnega nikdar ne moremo ponuditi formule: "ko vidiš x, vidiš nenavadno".
Neanavadno namreč ni nič drugega kot vpadljivost sama; nenavadnost nima formule, po kateri bi lahko rekli, da jo vidimo takrat, ko nastopi x, temveč je vidnost kot taka. V Husserlovi analizi takrat, ko smo uperjeni na nek fenomen (ko imamo do njega intencionalen odnos), izluščimo zadevni fenomen od njegovega ozadja. Ko ravno zdaj bralec strmi v ekran, ga izlušči iz ozadja; fenomen ekrana izstopi iz ravnodušne mase ozadja. Poanta nenavadnega pa je točno v tem, da ni nikdar v ozadju, nenavadno je izstopanje kot tako, vpadljivost, ki ne vpade iz ničesar, ki je že vselej izpahnjena, out of joint. Nenavadno je navsezadnje sam Flambeau: ne ve se, kdo je, ne obstaja podoba obraza, ki bi jo lahko pripisali zločincu, ve se samo to, da je visok, da štrli iz množice, da izstopa (kar je z drugimi besedami opis čudnega: nikdar ne veš, kaj je, veš samo to, da štrli ven). Nenavadno - in to Valentin dobro ve - preprosto opaziš, pade ti v oči, ker nima poleg tega padanja-v-oči nobenega drugega mesta.

Po vrsti majhnih namigov - razbito okno, zamenjani oznaki za dvoje vrst sadežev na neki stojnici - ki jih policijska druščina zares zasledi med svojim iskanjem, končno prispejo do dveh duhovnikov, ki so ju priče opisovale kot krivca vseh majhnih zločinov. Ura je že pozna; znočilo se je in duhovnika (eden izmed njiju je seveda visok možakar, drugi čokat, neroden, naiven) sedita na neki klopci, ujeta v teološko razpravo. V tej navidez "povsem nedolžni teološki razpravi," kot jo opiše Chesterton, se skriva parafraza celotne zgodbe. Majhen možakar trdi, da je vesolje razumno; da obstaja red v vseh možni svetovih ter da ista moralna ali matematična resnica drži tudi na najbolj oddaljeni zvezdi; visok možakar - da, Flambeau, uganili ste - z nepričakovano ponižnostjo zazrt v tla vztraja, da obstaja raven, na kateri je naš razum nerazum; obstaja sfera, v kateri vsakršen red odpove.
V tem trenutku Valentin, skrit za drevo pri klopci, že misli osramočen oditi - uboga klera je imel na sumu, da sta zakrivila vse tiste neumnosti - še več, celo na to, da je eden izmed Flambeau je pomislil - ko nenadoma visoki možakar v presenetljivo istem tonu, v katerem je tudi potekala pobožnarazprava, zaukaže čokatemu duhovniku, naj mu preda svoje imetje. Drugi se ne zmeni za Flambeaujev poziv in tudi sam s povsem istim tonom, kakor da bi še zmerom govorila o isti stvari, pove, da se za drevesom skrivajo miličniki.
Čokati duhovnik, Father Brown, kot se kasneje izve, je namreč med popoldnevom, ki ga je preživel s Flambeaujem, s povzročanjem kravala (zamenjano solnico in sladkornico, razbitim oknom...), ki ga je vedno spretno počel za Flambeaujevim hrbtrom, namerno poskušal pritegniti pozornost policije; Flambeauja pa je zvabil v svojo bližino preprosto tako, da je cel prejšnji dan preživel v besnem razglašanju, da nosi na sebi nek sikla vreden diamant.
Ko Father Brown osuplemu Flambeauju razloži svojo metodo, stopi izza drevesa presenečeni Valentin in obema - tako Flambeauju kot francoskemu detektivu - preostane samo še to, da se priklonita resničnemu Mojstru.

Pri tem zaključku me je očarala zlasti ena malenkost: nespremenjen ton v glasu. Flambeau in Father Brown dejansko nista zaključila debate; medtem, ko je Flambeau z razkritjem svoje tatisnke identitete dejansko demonstriral tezo o prvinskosti Nereda, mu je Father Brown vrnil še močnejši odgovor: ves nered, ki ga je Valentin zasledoval v mestu kot znak privacije vsakršnega redu, kot znamenje čistega kaosa, je bil v resnici vseskozi v funkciji nekega višjega reda: Brownove namere. Če obstaja nered, obstaja samo zato, da se v zadnji instanci transformira v red (naključje je hotelo, da je prav ta red Jacques Ranciere v Nerazumevanju poimenoval s posrečenim imenom "policija"), ves vpadljivi kraval, ki sta ga puščala klera za seboj, je bila v resnici vpadljivost, postavljena v funkcijo policijskega Redu, redu par excellence.

Opozorilo naključnemu bralcu

2006-11-03T21:16:00.000+01:00

V časniku, ki ima najmanj težav z lovljenjem ravnotežja, se je pod rubriko Blogorama danes nič hudega sluteč znašla tudi Nočna beležnica. Avtor, neki Mišo Renko, najbrž še en spretni vrvohodec, je citiral moj blog natanko takrat, ko nisem vedel, kaj si naj mislim - glej prvi prispevek o "romski problematiki" (mimogrede, Mišo Renko brez navajanja mojega bloga kot vira povzame tudi moj prispevek o blogu Tima Krabbeja).
Naključni bralec, ki bo priromal na Beležnico preko Dela, naj zato ve, kaj si mislim v resnici o "romski problematiki": predvsem to, da je Janez Janša strokovnjak paradoksne topologije in očitno bralec Lacana.

O propoziciji

2006-11-03T13:57:00.000+01:00

Pred kratkim je izšla nova, tematska številka revije Iluzija, glasila študentov filozofije filozofske fakultete. Gre zagotovo za najboljšo številko doslej - vsaj po oblikovni plati so prekašali večino drugih slovenskih filozofskih publikacij. Tudi članki, ki sledijo rdeči niti razmerja med filozofijo in znanostjo, so vredni branja. Mojo pozornost je pritegnil zlasti prispevek Borisa Jovanoviča, tisto znamenito besedilo, v katerem avtor domnevno napove samomor. Nakup se - če že ne zaradi solidarnosti s mlado filozofsko skupnostjo - splača zaradi Borisovega prispevka (in vsaj dveh drugih), ki vsebuje par domiselnih logičnih akrobacij in prikupnih arhaizmov.
Kakorkoli že, odlomek, ki se mi je zdel najbolj zanimiv, je dokaz o logičnosti dejanskosti:

a) Kar je logično, je dejansko. (predpostavka)
b) Če stavek a) ni resničen, je resnična njegova negacija.
c) Ni res, da je to, kar je logično, dejansko. (apagogična
predpostavka)
d) Torej, če c), potem je dejansko to, da ni res, da je to, kar je logično,
dejansko.
e) Torej, če c), potem je negacija predpostavke a) tisto dejansko.
f) Torej, če c), potem je dejanskost negacije predpostavke a) rezultat
logičnega postopka.
g) Torej, če c), potem je tisto, kar je logično, dejansko. (uspešen
reductio)
h) Se pravi, kar je logično, je dejansko.

Skratka, argumentacija gre takole: če pristanemo na to, da ni res, da je dejanskost logična, potem iz tega sledi, da je dejanskost nelogična. A ker smo do nelogičnosti dejanksosti prispeli preko logičnega postopka, ker smo do nelogočičnosti prispeli s sklepanjem (formalizacija tega preprostega sklepa se glasi takole: iz -(p) sledi -p), potem moramo priznati, da je teza o nelogičnosti dejanskosti tudi sama povsem logična. Z drugimi besedami, Jovanovič kot eno izmed (neekspliciranih ) hipotez vzame samo dejstvo, da je to, kar počne, sklepalni postopek, ki naj bi bil ipso facto tudi logičen. Dejanje ali akt sklepanja se inkorporira v samo sklepanje kot protiteza trditvi, da dejanskost ni logična.

Problem v Borisovem argumentu bi se pojavil takoj, če bi do teze, da svet ni logičen, ne prišli po (v tem primeru reductio ad absurdum) sklepalnem postopku. Če bi Jovanovič pričel prepreprosto z neizpeljano trditvijo o nelogičnosti sveta, se ne bi moral sklicevati na dejanje sklepanja kot dokaz o logičnosti trditve, da je dejanskost nelogična. Denimo, privzemimo, da trditev

Obstaja x, za katerega velja, da "x je a" in "a ni a (kar se bere kot: obstaja vsaj en x, ki ni identičen samemu sebi; z drugimi besedami, obstaja vsaj en objekt, ki ne ustreza temeljnemu Aristotelovemu logičnemu aksiomu identitete. A ker Boris razvija nestandardne, protislovne logiške sisteme, lahko stavek zapišemo še bolj splošno: "obstaja x, ki ne ustreza aksiomu t logičnega sistema L")

na najbolj ekonomičen način formalizira trditev, da dejanskost ni logična. Problem, ki bi se Jovanoviču postavil s to trditvijo, je naslednji: kot vemo, so vsi eksistenčni stavki podvrženi empirični verifikaciji. Verifikacija te trditve se lahko proizvede samo po empiričnih, zunajlogičnih postopkih, ki zato ne morejo biti podvrženi očitku, da so inherentno logični (oziroma logiški).

Zato je edino, kar lahko sklenemo, to, da je Jovanovičeva izbira, da bo prišel do logičnosti trditve, da je dejanskost nelogična, preko logičnega sklepa, povsem arbitrarna in iracionalna (kot vsako pravo dejanje, seveda). Prav lahko bi ne prišel do trditve o nelogičnosti sveta preko sklepa. Zato je samo njegovo dejanje sklepanja, ki ga sam inkorporira v argumentacijo kot znamenje logičnosti, nelogično: je poljubno, ne sledi iz ničesar razen motivov njegovega teksta in svoj sklep proizvede samo performativno.

Zakaj sem se spravil prav na ta argument? Preprosto zato, ker se Jovanovičev argument nadaljuje s trditvijo, da lahko le na podlagi nujnega sklepa o logičnosti dejanskosti pride njegovo mišljenje do dignitete "filozofskega praznika" in "ontologičnega" statusa. Šele preko temeljnega enačaja med logičnostjo in dejanskostjo lahko zatrdimo nenapletalno (ali nemasturbatorno) in deskriptivno moč Jovanovičevega projekta logike protislovja.

Pa še nekaj, glede slavne propozicije. Proposition, čeprav v terminologiji Russella in Whiteheada pomeni logično enoto stavka z enim samim parametrom (resničnost/neresničnost), se vselej drži nekaj nelogičnega. Pomeni hkrati miroljubni stavek v zunanji korespondenci z dejanskostjo kot tudi zahtevo (he made a bold proposition) po resničnosti tega stavka samega. Logika je že na povsem atomarni ravni performativna, zahteva logičnost sveta (in zahtevek je, seveda, vselej povsem zunaj logike). Zato je proposition par excellence ("proposition" v drugem smislu besede) lahko prav Borisova mračna napoved samomora, ki jo lahko parafraziram takole:

Dejanskost, če ne boš logična, se bom ubil.

Janez Janša, mojster paradoskne topologije

2006-11-01T21:11:00.000+01:00

Mišljenjske vijuge predsednika vlade, ali, bolj popularno, Möbiusev trak

Najljubši premier je od Hanžka zahteval, da se opraviči vsem državljanom Slovenije, ker je obvestil institucije Evropske Unije o deportaciji Ciganov v center za tujce.
Z drugimi besedami: Romi so v centru za zunanjost (za tujce), a hkrati ne smejo prestopiti meje lokalnega problema. Zunaj je še vseeno znotraj.

Takoimenovanizacija, drugič

2006-11-01T14:59:00.000+01:00

Analitična filozofija razlikuje med rabo in omembo besede. Besedo omenimo takrat, ko denimo rečemo:

Stari so pravili Veneri zvezda Danica,

rabimo jo takrat, ko izjavimo

Danica je najsvetlejša zvezda na jutranjem nebu.

Omemba besede je zaznamovana z rabo narekovajev: kot že pravi Frege v klasičnem tekstu Smisel in pomen, narekovaji (tako kot tudi odvisni govor) odlepijo referenco od besede. Ko je besede omenjena (in ne rabljena), je nič drugega kot beseda: ne napotuje na nobeno stvar onkraj jezikovnosti.
Da bi bolje razumeli Fregejevo definicijo, se zdi vredno obnoviti razliko med smislom in pomenov. Kanonični primer je slavno trojno poimenovanje Venere: besede "Danica", "Večernica" in (planet) "Venera" vse pomenijo isto - njihov pomen je identičen - a njihov smisel je drugačen. Premier Slovenije in predsednik SDS-a imata različni smisel, a isti pomen. Smisel je kakor puščica, ki kaže na tarčo pomena - smisel je način, kako jezik prihaja do sveta.
Elementarni problem distinkcije med pomenom in smislom je naslednji: Frege, tako kot večina avtorjev, ki povzemajo njegov nauk, trdi, da sta "Večernica" in "Danica" dva različna načina za označevanje istega pomena, to je planeta Venere. A problem je seveda v tem, da je tudi sam izraz "planet Venera" nosilec enega izmed posebnih smislov, zgolj eden izmed načinov prihajanja jezika do sveta. Isto je v primeru premiera Slovenije in predsednika SDS: čeprav nas mika, da bi rekli, da je oseba "Janez Janša" resnični pomen teh dveh besed, je tudi to lastno ime zgolj eden izmed načinov, kako opredeliti referenco, in ne referenca sama.

Fregejeva pomota ima isto strukturo kot Carrollov vic, ki sem ga že navajal:

to, kar vidite zjutraj, je Danica; a to v resnici ni Danica, to je samo njeno ime, v resnici je Večernica; a to ni Večernica, tako jo samo kličemo, v resnici je planet Venera.

Ko enkrat pristanemo na apofatično serijo zanikanja imen, se moramo sprijazniti, da nobeno ime ne bo Stvar sama: "Venera" tudi ni stvar sama, je le eden izmed načinov, kako prihajamo do stvari. Znotraj samega jezika ne moremo ustanoviti razlike med jezikovnim in med čistim, vsakršnega smisla osvobojenim pomenom.

Vrnimo se k razliki med omembo in rabo. V Fregejevi terminologiji bi bila raba besed smisel plus pomen: beseda "Danica" v stavku "Danica je vzšla" ima za svoj pomen (tako Frege) planet Venero, medtem ko je njen smisel "zvezda, ki sije najsvetlejše na jutranjem nebu". A v stavku

stari so pravili Veneri zvezda "Danica"

ni po Fregejevi analizi pomen besede "Danica" nič drugega kot njen lasten smisel. Ko besedo omenjamo - ko jo zapremo v narekovaje - naredimo svojevrstni fenomenološki epoche: besedo odtrgamo njenemu pomenu, vse, kar preostane od nje, je zgolj puščica, ki meri v prazno. Ko "Danico" zapremo v narekovaje, njen pomen ni več Venera, temveč sam smisel, preko katerega prihajamo do reference.
Naj zadevo ilustriram s političnim primerom: če denimo danes v Sloveniji zapremo besedno zvezo "avtonomna mladostniška kultura na Metelkovi" v narekovaje, s tem povemo v prvi vrsti to, da besedna zveza nima pomena, da ne obstaja nič takšnega kot referent "avtonomne mladostniške kulture na Metelkovi" (v resnici gre samo za postarane propadle umetnike in psevdo kulturništvo), tako da je pomen besede v navednicah nič drugega kot smisel besedne zveze. Postavitev v navednice pove tole "to, kar ljudje (zmotno) smatrajo za avtonomno mladostniško kulturo" - ergo, pravi pomen besedne zveze v navednicah je njen siceršnji smisel.
Fair enough, po tej analizi navednice (kot primer omembe besede) odlepijo besedo od njenega refererenta. A problem se pojavi prav pri primerih, kot so denimo izbrisani. Velika večina slovenske desnice (in tudi nekateri levičarji) postavljajo izbrisane vztrajno v narekovajev - iz nekaterih strukturnih razlogov, o katerih sem pisal par postov nazaj, je to pravzaprav zelo paradoskna operacija. A temeljni problem je v tem, da tukaj navednice ne rezultirajo več v čisti smisel, izvzet vsakršni referenci, temveč prej obratno: beseda postane brezsmiselna nosilka pomena.

Zakaj? Predvsem zato, ker ta politična raba narekovajev pristaja na to, da za izbrisane ni drugega imena. Če rečeš

tako imenovani izbrisani ["izbrisani"] zahtevajo odškodnino

pokažeš to, da se ne strinjaš s smislom besede "izbrisani", da pa ne najdeš drugega načina, kako bi referiral na njen pomen. "Tako imenovani izbrisani" referira na isti razred objektov kot beseda "izbrisani" brez narekovajev ali predpone "tako imenovani", a abstrahira od vsakršnega smisla. "Ti, ki jih imenujejo izbrisani, v resnici niso doživeli nobene krivice, v resnici niso izbrisani" - ta izjava ima za svoj pomen identičen spisek ljudi, a paradoksno odmisli vsakršen smisel, ki je pripeljal do zajetja tega spiska. Ima čisti pomen, osvobojen od vsakršnega smisla - je zgolj tarča brez puščice.

Par sklepnih pripomb:

- Takoimenovanizacija lahko proizvede dva popolnoma različna (a vzporedna) učinka: prvič, odcepitev besede od njenega pomena, drugič, odcepitev besede od čistega smisla. Obe operaciji sta politični: prva ironizira in zapre govor drugega, druga iz reference odstrani razsežnost smiselnega (in s tem političnega).

- Takoimenovanizacija kaže na temeljno "nenaravnost političnega". Politika kot dvoumna igra med prezentiranim in reprezentiranim (v skladu z Badioujevim razlikovanjem) vseskozi igra na presežek smisla na eni strani in neimenljivim na drugi.
Takoimenovanizacija pokaže na to, da politika ni administrativna veščina upravljanja z Vsem, temveč konstrukcija in artikulacija obsega Vsega.

Igra (začasni naslov), I.

2006-10-31T03:43:00.000+01:00

Te dni, ko nimam skoraj ničesar za početi, se spet kratkočasim s pisanjem borgesovk (več sem jih že objavil tukaj). No, sledečo zadevo nameravam zastaviti malce širše in napisati daljšo novelo, ki bo poglavje po poglavju objavljena na Beležki. Komentarji in predlogi so več kot zaželjeni, ker bom brez hvalnic imel le malo interesa, da stvar nadaljujem.

Prolog, post festum:

To, kar sledi, prav mogoče nisem napisal jaz. Rokopis je že moj; a listi, na katerih je zadeva zapisana, imajo natrgane robove, kakor da bi bili s silo iztrgani iz knjige. Paginacija na dnu strani je prav tako nenavadna: kjer bi pričakoval prvo stran, se pojavi številka devetsto petindvajset. Zdi se mi, da se je morala moja beseda nekje izteči iz besede nekoga drugega, in da je namesto tega prologa, ki ga zdaj berete, stal obširen traktat, roman, morda feljton, zbirka šahovskih problemov, seznam vseh stvari, ki jih je pozabilo človeštvo, psihološka študija igre, variacija na Babilon; spet drugič se mi zdi, da so besede, ki jih moje poročilo nadaljuje, delo navadnega norca.
Te strani sem našel v notranjem žepu svojega plašča. Plašč je moj, o tem sem prepričan: na njem so moji lasje in komaj še razpoznaven vonj Brigite, dekleta, ki sem ga očitno obiskoval med pisanjem in ki me je po neprespani noči sprejelo na svojih vratih, odeto v spalno haljo in z očmi, ki so jih podočnjaki kot težka sidra vlekla k tlom. Takšna sva morala biti; moje roke, popackane s črnilom, so šle po njeni beli spalni srajci; in če je ni bila nikdar oprala, bi lahko zdaj primerjal črnilo rokopisa s tistim na njeni srajci. Tako bi lahko ugotovil, če je rokopis moj, tako kot je bila moja tudi Brigita.
Obsedajo me še druga vprašanja. V katero poglavje neznanega dela se umešča moj prispevek? Ali gre za jedrni del, za sklepni argument, za daljši kolorarij, ali - Bog obvaruj - za nič drugega kot nepomemben ekskurz?
Ali je to, kar sem napisal, pridiga ali poziv k razuzdanosti? Prilika ali potopis nekega zatona? Blodnja ali popis neke prispodobe resnice? Ta vprašanja prepustim bralcu, saj upam, da me bodo s tem manj preganjala. Upam, da mi ne bo zameril nekaterih slogovnih nerodnosti, čustvenosti ali odkrite začudenosti. Sam sklepam, da sem pisal v skladu s siceršnjim tonom knjige, iz katere so bile te strani iztrgane, zato si drznem predstavljati, da bi bralec z večjo samoumevnostjo sprejel njihov ton, če bi jih imel priložnost postaviti v širši okvir.
Vsa vprašanja, ki jih navidezno prepuščam bralcu, me bodo - tako se bojim - še kar obsedala. Zato vedi, da nisi sam.

-Aljoša K.

*

Prvi cigan je napravil prostor drugemu, ki je nenadoma zavzel pozo prvega, zaril glavo v dlani, lasje so mu v šopih pogledali skoz prste, in pokleknil na stol, da so mu črni podplati gledali spod naslonjala. Prvi se je opotekel in sesedel ob zid, se zarežal in bleknil:

"Življenje je težko - ampak takšno pač je."

Drugi cigan ga je, ne da bi odvrnil pogled od tistega, kar ga je zaposlovalo, pobožal po glavi – prvi se je še glasneje in z nekakšnim olajšanjem zarežal.

Ko sem videl to preprosto in usodnostno, če se smem tako izraziti, navdušenje nad igro, sem se odločil: moram se naučiti igre, da jo bom pokazal doma. Možje, med katerimi sta bila tudi cigana, so se menjavali vsako uro; v dolgih vrstah so čakali, da bi lahko zasedli eno izmed mest za to, kar je spominjalo na šahovnico. A spet drugič – in v teh turobnih urah se mi je zdelo, da si bom vzel življenje, nebo je pritiskalo ob strehe in reka, ki je tekla po mestu, je postala močnata – takrat sta za mizo sedela samo dva, in prehoditi si moral vsaj poldrugo miljo, da si srečal živo dušo. V teh dneh sem si želel samo to, da bi pozabil na igro; in če bi zbral dovolj moči, da bi stopil iz stanovanja, bi odšel v rodno deželo in vsak dan pazljivo luščil svoje spomine. A ti dnevi so minili; in ko sem opazoval razposajena cigana in vrsto čakajočih ljudi, sem si očital slabe misli, ki sem jih bil gojil do igre.
Naučiti se igre – to je bilo težko delo, ki sem ga v obrisih opisal že na prejšnjih straneh in ki je, kot sem razbral iz prispevka doktorja Jarakowskega [naknadna pripomba: ali je knjiga, ki jo iščem, zbornik različnih avtorjev? Če bi bilo to res, bi bil moj prispevek vsekakor več kot gola pripomba ali ekskurz – kar me navdaja, čeprav knjige sploh ne poznam, z nenavadnim ponosom], zaposlovalo mnogo priznanih pedagogov. A vse se je končalo brez uspehov: moramo pogledati resnici v oči in priznati, piše Jarakowski, da ne obstaja enotna metoda učenja igre. Cigana, ki sta se pravkar zamenjala, se nista naučila igre po istem postopku kot Belinski, ki igra proti njima; tako se je tudi Whiller, ki bo nadomestil Belinskega, v igro uvedel drugače kot vsi ostali. Nekateri pravijo, da se razlog za to skriva v nenehnem spreminjanju pravil; Belinski nam je – na našo nejevero – pripovedoval o tem, da v njegovih mladih letih kroglar ni mogel požreti skakača na sončen dan ter da so gumbi na levi strani šahovnice označevali trenutno konstelacijo zvezd in ne magnitude trenutnega igralca. Belinskega ni nihče izmed znanih prekašal po starosti, zato tudi nihče ni mogel ovreči njegovih trditev, ki so se celo meni – začetniku – zdele povsem nezamisljive; a vendarle nas je moč njegove igre opominjala, da gre za izkušenega igralca, ki je doživel že marsikatero transformacijo pravil.

A spreminjanje pravil vsaj zame ni predstavljalo zadostni razlog za nenaučljivost igre. Moj analitični um mi pravi, da bi mi v nekem določenem trenutku lahko denimo eden izmed ciganov razložil pravila, ki veljajo za ta edinstven trenutek; in ne vidim nobene logične ovire, ki bi mi preprečevala, da bi igro dojel vsaj za bežen moment. A to je bilo iz razlogov, ki jih bom še pokazal, nemogoče. Vse kar trenutno lahko rečem, je to, da o igri ne moremo govoriti neposredno: ker ne morem govoriti o njenih pravilih, je ne morem predstaviti nikomur. Navaden šah (»navaden« pravim zato, ker je igra na nek način spominjala na šah; a spet na drug način mu je bila tako drugačna, kot sta mu drugačna polo ali kanasta) ne obstaja mimo svojih pravil: šah izčrpno opišemo nekomu tako, da mu navedemo vsa njegova pravila. Če rečemo »figura skakača ima umetelno izklesano grivo« ali »kraljica se premika z največjo eleganco« ne povemo o igri ničesar, če navedemo vse požne poteze vseh figur povemo vse. A o tej igri lahko rečemo le prvo: da so denimo gumbi čudovito zaobljeni, da je kroglar kljub svojemu imenu tog in robusten, da se prvega januarja šahovnica leskeče tako, da te po daljšem zasedanju bolijo oči ter da se pod mizo s »šahovnico« skriva vdolbina, ki jo je izklesal kapljajoči pot igralcev.

A pravila vseeno morda obstajajo, saj sem nekoč slišal Belinskega, kako je zavpil svojemu trenutnemu soigralcu: »to ni po pravilih.« Ne vem, kako se je stvar razpletla; edino, kar vem, je to, da gospod Marčinković v dvajsetem paragrafu razprave O agrarnih izvorih teleoloških prispodob: seme, drevo, posek kakor mimogrede omenja, da sta bila pripomba Belinskega prav tako kot kršitev njegovega soigralca že vsebovana »v kali pravil igre«, kot se slikovito izrazi avtor [naknadna pripomba: morda gre za enega izmed prispevkov v Zborniku]. Te pripombe si ne znam razložiti; pa četudi bi si jo znal, ne vem, če bi mi pomagala pri tem, kar me zaposluje te dni – pri učenju igre. Ponoči, ko pogledam skozi okno svoje podstrešne sobe na trg s »šahovnico« z dvema mračnima figurama, ki se sklanjata nad njo, poskušam razločiti obrise igralcev: in včasih vidim njihove zobe, kako se zalesketajo v smehu, in takrat jim zavidam to nočno prešernost ob igri. A spet drugič, ob najhujših urah, ko je nebo tako blizu zemlje, da se zazdi kip nad šahovnico kakor žongler z ozvezdji, takrat sem še kako srečen, da nisem globlje v igri; Belinski mi je pravil o tem, kako sam doživlja te ure: v členkih na prstih čuti vsak dotik, ki ga je v šestih desetletjih igranja napravil z vsemi možnimi figurami, na rokah mu zasijejo nazobčani robovi trdnjav in dlan se mu sama od sebe zvije, kakor da bi hotela prijeti za kroglarja; ne, tega nočem doživeti, čeprav si trenutno ne morem predstavljati življenja drugače kot posedanja v sivi menzi in čakanja na svoje prvo zasedanje za igro. Bomo videli, si pravim.

Popolna nerazsodnost

2006-10-30T21:41:00.000+01:00

(foto Borut Peterlin, več na Dancing photography.)

V Sloveniji imamo begunce pred samimi Slovenci. Cigane, ki so zbežali pred grožnjo pogroma. To je vse. Čista blaznost, čista nerazsodnost. Tisti, ki so za pogrom, s sklicevanjem na človekove pravice krajanov podpirajo nasilje nad neko etnično skupino, z opiranjem na pravno državo argumentirajo to, da si nekdo vzame zakon v svoje roke. Sploh ne vem, kaj si naj mislim o zadevi, a če ima EU kakšen razlog za obstoj, bi ga morala izkazati v tem primeru.

Dve zabeležki o spekulativni politiki

2006-10-28T00:47:00.000+02:00

V romanu Bioyja Casaresa Morelov izum se bežeči znajde na otoku, ki je prepreden s hologramskimi podobami, ki vsak teden znova uprizarjajo zadnji teden življenja izumitelja Morela in njegove druščine. Bežeči se zaljubi v eno izmed podob - Mario -; tedne in tedne preučuje vsak najmanjši gib njenega telesa ter prisluškuje vsaki besedi, ki jo predvajajo skriti zvočniki, dokler se do potankosti ne nauči tedenske rutine njenega holograma. Na koncu vklopi peklensko hologramsko kamero ter se posname, kako se v navidezni sinhroniji z Mariinim hologramom pogovarja, spi, je in smeje. Vsi, ki bodo imeli priložnost videti hologram, bodo namesto diahrone ljubezni videli podobi dveh nežnih ljubimcev.Na petdeseto obletnico vstaje proti komunizmu so se ulice Budimpešte ponovno napolnile s protestniki in oklepnimi vozili policije. Na nekem posnetku je podivjana množica tekla mimo razstavljenega topa, ki ga je sovjetska vojska uporabljala med okupacijo, in nisem ga mogel razločiti od vozil, ki so jih uporabljali miličniki današnjega režima. Če bi te dni obiskal Budimpešto brez najmanjšega pojma o trenutnem političnem stanju (in o dogajanju izpred petdesetih let), bi isto kot pri Morelu spregledal diahronijo petdesetih let: mislil bi si, da so stari sovjetski tanki regiment sedanjih oklepnih enot ter praznično izobešene zastave posukus provokacije trenutnega okupatorja (seveda obstaja možnost, da je ves protest - tako kot mrko vztrajanje Gyurcsanyja - pozaba te diahronije, pozaba vseh, da obletnica še ni stvar sama).

*

V zadnji Sobotni prilogi novinar vpraša svojega sogovornika, kaj si misli o problematiki tako imenovanih izbrisanih. Brilijantno! Stvar sem imel vseskozi pred očmi, a nisem vedel, kaj pomeni v resnici - pred referendumom so vsi nasprotniki poravnave sramotne krivice izbrisane obložili s tako imenovanimi, a nisem bil dovolj pazljiv, da bi opazil, kaj ta beseda v resnici pove. Pove tole:

Izbrisani (tisti brez imena) so v resnici samo tako imenovani izbrisani, "izbrisani", "tisti brez imena" ni njihovo pravo ime, a ker zanje ni drugega imena, jim bom pravil tako imenovani izbrisani.

(Mimogrede, stvar bi se dalo razviti tudi v smer Russella: seznam izbrisanih je seznam vseh tistih, ki niso na nobenem seznamu. Ali pa po stopinjah Lyotarda: če obstaja seznam izbrisanih, potem ne gre za izbrisane, saj izbrisani niso na nobenem seznamu. Torej izbrisanih ni.)

2006-10-22T00:19:00.000+02:00

Danes sem po naključju odkril tale šahovski blog nekega Tima Krabbeja, ki je tekom svoje kariere igral z vsemi legendami od Euwa do Kasparova (med njegovimi nasprotniki se je presenetljivo znašel tudi sam Duchamp). Blog je čudovit in priporočam ga vsem šahovskim entuziastom.
Eden izmed najbolj zanimivih prispevkov (vnos 275) navaja korespondenco, ki jo je imel Krabbe z Ajatolo Alijem al-Sistanijem, duhovnim vodjo iraških šiitov, o pravnem statusu šaha. Šiitsko pravo (če pristanemo na tezo, da gre za pravo) prepoveduje igranje šaha. Analitični duh Krabbeju očitno ni dal miru in sledilo je edino logično wittgensteinovsko vprašanje: kaj pa sestavljanje šahovskih problemov, to pa vendarle ni igranje šaha? Sistanijevi "strokovnjaki" so morali priznati poraz: sestavljanje šahovskih problemov je po šiitskem pravu dovoljeno, saj ne gre za igranje šaha.
Potomci perzijskega imperija , v katerem je bil izumljena verzija šaha, ki je v temeljih spominjala na današnjo obliko kraljevske igre, torej lahko samo še sestavljajo probleme, ne smejo pa se prepustiti čarom stvari same, igranju šaha.

Druga zanimiva vsebina, ki sem jo zasledil na omenjenem blogu (in ki me je, čeprav se smatram za šahovskega znalca, precej presenetila), so tako imenovani no-brainer šahovski problemi. Normalni šahovski problemi so ponavadi premišljeno nastavljene pozicije (ki morajo povrhu vsega še zgledati naravno, torej, morajo dajati vtis, kakor da je do njih prišlo med šahovskim dvobojem), v katerih moramo poiskati mat v parih potezah, od katerih so praviloma vse povsem nepričakovane in brilijantne.
Hec no-brainerjev je v tem, da vsaka poteza vodi v matiranje nasprotnika. So problemi, v katerih njihov reševalec nima absolutno nobene izbire: ne more si ne privoščiti matirati nasprotnika. Recimo spodnji primer: ne glede na to, kaj boste kot beli igrali, v največ sedmih potezah boste matirali nasprotnika.

Stvar je skratka povsem heglovska: niste vi, abstraktna, od stvari ločena subjektivnost tista, ki s svojimi odločitvami reši pozicijo, reši se pozicija sama (in vaša roka, ki premika figure, je zgolj zvijačnost pozicije, ki vas prepriča, da igrate po lastni volji).
Razlika med prepovedjo igre šaha v Iraku in no-brainerji je pravzaprav metafora dveh strani (onstran in tostran) svobode: v Iraku se nesvobodni ljudje lahko ukvarjajo zgolj s sestavljanjem problemov, medtem ko jim oblast ne dovoljuje odločati se o njihovi rešitvi; v svobodnem svetu imamo svobodo no-brainerja, kjer je nujnost zamaskirana v videz svobodnega odločanja.
Juh, kako banalen zaključek. Raje poiščite Krabbejev štos o Fischerju, Židih in potezi kralj f4.

Beležka revisited

2006-10-21T00:27:00.000+02:00

Še dva dni, pa bo prva obletnica mojih blogerskih poskusov. V enem letu sem napisal kaksnih stodvajset postov, ki navrzejo debelih sto strani čistega teksta. Predelal sem par tem, na katere brez blogerske aktivnosti še pomislil ne bi: odvečnost besed, meje jezika, nemški humor & zen, Manco Zver in njeno prikrito razmerje s Kleistom, Gandija, metafiziko slovenske desnice, šarm marksizma in aksiomatiko ljubezni.
Skratka, nabral se je lep intelektualni plen, ki ga bom kasneje, ko bom postal svetovno znan filozof (dajte no, po enem letu težkega blogerskega dela imam vso pravico do narcisoidnih izbruhov), s pridom uporabil za bolj resne namene.

A ohranjanje intelektualne kondicije (in jezikovne kompetence) ni edina prednost bloganja. Pisanje Nočne beležnice je nekakšna obramba pred lastno neumnostjo: ko sem v družbi ljudi, za katere vem, da berejo moj blog, si lahko brez kančka skrbi privoščim biti bedak, saj bodo zaradi filozofskega tona tega bloga vsi vedeli, da sem v resnici brihten fant. Mislim, da so vsi filozofi ravnali po tem principu, vsake toliko časa so si privoščili zares modro izjavo, da so lahko kasneje spali na lovorikah pretekle modrosti ter zagotavljali, da tudi v njihovi neumnosti prebivajo bogovi.
Pred kakšnimi petimi leti sem imel naslednji pogovor, ki poleg komičnega zasuka lepo ilustrira moj pogled na zadevo:

Jaz: Heidegger je bil v resnici velik nagajivec. Vedno je čepel v svoji baraki, jedel čokoladne kosmiče in gledal vzhodnonemške risanke, ko pa je šel po hodniku svoje hiše mimo okna, je zavzel teatralično držo in izrekel par besed po starogrško, da bi njegovi občudovalci ujeli drobtinico ali dve njegove neskončne modrosti.
T: Ali si vedno tako predstavljaš človeka, pred katerim se počutiš majhnega?
Jaz: Kako pa misliš, da si predstavljam tebe?

Mimogrede, v prvem letniku - nazadnje, ko sem slišal karkoli o njej - mi je bilo rečeno, da je dobila še bolj ženstven glas. Glas, o katerem ti pripoveduje nek drug glas: navsezadnje je prav to formulacija prenosa filozofske zaljubljenosti.

Tretja prednost bloganja: dati na razpolago svoja pretekla sebstva. Kdorkoli z dovolj potrpljenja, obsedenosti, radovednosti ali dolgčasa se lahko gre arheologa tvoje duševnosti, mišljenja in življenja ter plastjo za plastjo odkriva že davno sedimentirane sloje tebe samega. Bloger je ekshibicionist z majhnim dodatkom: pod plaščem skriva album svoje osebne zgodovine. Lep čas nazaj je neki kolega s celo paleto nadležnih značajskih posebnosti znanki pesnici v zamolklem glasu zrecitiral par verzov. Šele čez nekaj časa je odkrila - ne brez nejevolje -, da gre za njeno lastno pesem. Z osebnim dnevnikom, razstavljenim na spletu, daš drugemu prav to priložnost: da te kadarkoli izzove s teboj samim, ki nisi več ti, in brezprizivno zahteva, da se v tem prepoznaš. To je verjetno prava revolucionarnost novih psiholoških/tekstovnih razmerij, ki jih prinaša bloganje.

Četrta prednost blogovskega življenja: spoznavanje ljudi. To ni vedno enostavno. Vsak bloger zase verjame (ta predpostavka se mi zdi povsem samoumevna), da si lasti neprekosljivo sposobnost mišljenja in slog pisanja, in soočenje z nekaterimi blogi te zato ne more pustiti brez zavistne misli, da lahko še nekdo drug piše tako prekleto dobro (iz teh razlogov tudi ne bom navedel nikogar konkretno, ker si itak ne zaslužijo še dodatne pozornosti).
Kakorkoli že: deloma preko bloga sem doživel srečanje, za katerega nimam nobenega dokaza razen Beležnice: pustila mi ni niti ene stvari (in vice versa), niti enega skupnega znanca/prijatelja, nihče, ki ga poznam, naju ni videl skupaj. Niti to še ne vem, če me sploh bere (in tole pisanje si opravičujem takole: če me še kar bere, potem mi ne bo zamerila teh vrstic, mogoče jih bo celo vesela, če me pa ne bere in ji je torej vseeno zame ali me celo sovraži, pa tega zapisa itak ne bo videla in mi ne bo mogla zameriti, da jo omenjam). Če bi tale blog zbrisal, bi ne obstajal več noben dokaz, da sva se kdajkoli srečala, kar postavi nič hudega slutečo Nočno beležnico v povsem novo, metafizično luč.

Ob obletnici bloganja se spodobi navediti tudi banalnosti, kot so denimo najbolj odbiti iskalni nizi, ki so prinesli naključne obiskovalce. Po spominu so najbolj morbidne in smešne naslednje googlane besede:

- kako narediti samomor [z melono, seveda]
- kaj pomeni Izar [hahaha, nekdo pa ni bral Kripkeja: lastna imena so striktno denotativna]
- diskriminacija moških [politika Nočne beležnice odločno zavrača vsakršno obliko diskriminacije]

in meni najljubša:

- zrele pohotne dame

Res je: če sem kaj odnesel, je to, da ni nihče in nič dovolj zrelo, da bi ne bilo zvedljivo na problem ženske.

Kratka variacija na skrivnostnost

2006-10-15T15:25:00.000+02:00

Alain Badiou je v predavanju Petnajst tez o sodobni umetnosti zatrdil, da mora danes umetnost, ker Imperij ne cenzurira ničesar več (in s tem omogoča bivanje vsega), cenzurirati samo sebe. Absoultna svoboda izraza, komunikacije in potrošnje - tako trdi Badiou - uniči vso resno mišljenje in umetnost, zato morata umetnosti in mišljenje pričeti izvajati pritisk nasilnega utišanja nad samim seboj. Čeprav se mi zdi to stališče precej heroično in subverzivno, se ne morem znebiti občutka, da ta Badioujev princip že učinkuje na različnih ravneh smotre, drugačne od resnobe mišljenja in umetnosti.
Denimo, vzemimo problem Heredže, pokrivala, ki so ga ženske primorane nositi, da bi zakrile svojo vabljivo obličje pred moškim pogledom. Paradoks današnjih debat okoli feredže je v tem, da njena nošnja ni več smatrana zakrivanje pred lačno receptivnostjo moškega pogleda, kot zakrivanje same sebe, temveč kot IZRAŽANJE ženske. Ženska se ne zakriva s feredžo zato, da bi se zakrila, ampak nasprotno zato, da bi odkrila notranjost svojega najglobljega (religioznega, kulturnega) bistva.
Skratka, problem je v tem, da samocenzura in samozakrivanje - ki ju Badiou vidi kot način izogibanja kapitalistične težnje po spraviti-vse-v-vidnost - lahko postaneta sami zgolj način vidnosti. V kapitalizmu (in njemu pripadajočih pojavih: demokraciji, liberalizmu, potrošništvu) mora skrivnost - če že obstaja - vselej pomeniti in prikazovati nekaj. Skrivnost, cenzura, zareze v govoru: vse te operacije, ki se izvajajo na površini tekstov in teksturi vidnosti, morajo ostati - pa četudi zakrijejo vse ostalo - vsaj same vidne. Freudov princip, da sta v sanjah najbolj pomenljivo skrivnost in cenzura sami, se pravzaprav odvijata po imperativih kapitalizma. "Če že moramo zakriti nekaj, naj bo vsaj sama skrivnost vidna." Vse stvari so prignane na svoje površje, in če se temu imperativu slučajno izmuzne kak preostanek, mora biti opazljivo in pomenljivo vsaj njegovo izginotje.
Seveda obstajajo svetle izjeme: recimo novo svobodoljubno uredništvo Dela. Zanimivo je, da so Michnika cenzurirali prav v točki, ko je govoril o nasilnih uredniških posegih na Delu. Ali pa recimo cenzura Moorovega filma Fahrenheit 911: kljub temu, da je Moore v svojih prejšnjih filmih podal substancialne (ne, ne bom pripomnil, kot je v navadi - "čeprav populistične") kritike american way of life in Bushove vlade, so cenzurirali šele tisti film, ki govori o cenzuri sami. Ameriški cenzorski organi in Delovi uravnoteženci me navdajajo z upanjem, da v tem svetu vseeno - kljub vsem kapitalističnim imperativom - skrivnost ima upanje.
Ampak vseeno, morda se Badiou na neki temelji ravni moti. Morda lahko o pravi skrivnosti govorimo (govorimo?) šele takrat, ko je absolutno vse razkrivo. Zadeva me spominja na neko bizarno domislico: čudovito strašljivo se mora biti sprehajati po kakšnem azijskem pragozdu, saj te vseskozi preganja občutek, da te iz polteme pragozda zasleduje tigrov pogled. Četudi ga na svojem potovanju niti enkrat ne srečaš (ali prav zato), boš iz pragozda izstopil z občutkom, da je ob tvoji strani hodila tigrova odsotnost. A šele takrat, ko bodo tigri izumrli, se bo pričela prava pustolovščina: njihova odsotnost ne bo več lokalna avantura azijskih pragozdov, temveč te bo spremljala na vsakem koraku.
Tako mislim, da je tudi s skrivnostjo: takrat, ko bo izgnana na površje stvari, se ne bo več skrivala v njihovi globini, ampak se bo razširila po vsem svetu.

Drugi korak aksiomatike ljubezni

2006-10-12T19:52:00.000+02:00

Barthes navaja tole anekdoto:

Mandarin je bil zaljubljen v kurtizano. "Vaša bom," je rekla, "ko boste sto noči, čakajoč name, presedeli na pručki v vrtu pod mojim oknom." Toda v devetindevetdeseti noči je madarin vstal, stisnil pručko pod pazduho in odšel.

Ljubezenska izjava, skrita za navidezno omahljivostjo mandarina, je očitna: zate bi presedel devetindevetdeset noči, a da bi vedela, da je to samo zate, se te bom na stoto noč odrekel. V trenutku, ko bi se mi namreč prepustila - zaradi trpljenja, ki sem ga pripravljen prestajati zate - bi se izkazalo, da nisem nobene izmed tistih groznih noči na pručki zares trpel, ter da sem vsako minuto svojega čakanja preživel v nasladnem odštevanju časa, ki me še loči do tvojega objema. Ko bi me na stoto noč objela, bi ne bil več vreden tega, da me objameš, in zato se ti moram odreči. Mraz stotih noči bi bila samo vročica, ki je še ujeta vase. Drugi aksiom ljubezni je zato tale:

Ne obstaja dokaz vdanosti in zvestobe, obstajata samo vdanost in zvestoba sami.

Točno zato aksiomatika (in ne demonstracija) ljubezni. Demonstracija in konstrukcija nista postopka ljubezni, temveč erotične fantazije. Samo pomislite na tiho govorico svojih fantazem: nato si je slekla..., potem sem ji..., iz tega sledi, da me je... Erotika kot princip konstrukcije. Tako kot shema v Kantovi filozofiji ni erotična fantazma nič drugega kot pravilo svoje lastne konstrukcije. Imeti fantazmo ne pomeni posredovati realnost z izkrivljeno mrežo fantastičnih podob, temveč prej nenehni užitek v ponavljanju njene konstrukcije.

Aksiom ljubezni pa ne izhaja iz nikakršnega nato ali iz tega sledi, da - a ne zato, ker bi bila ljubezen čista danost, ki je ne moremo izpeljevati iz tisočkrat prešibkih razumskih pojmov, temveč zato, ker se navkljub neštetim poskusom izkazovanja ljubezen izmika logiki pojavnosti in dokazljivosti:

-Trpi, da mi dokažeš, da me ljubiš!
-Daj no, ko pa veš, da lahko trpim samo zate. Ko bi obstajal kakšna žrtev, ki bi ti lahko dokazala, da te ljubim, bi to prenehala biti žrtev (prej obredni dar), zato bi moja ljubezen ostala nedokazana.

Če bi mandarin na stoto noč splezal na njen balkon, bi pokazal, da je bila vsaka izmed stotih noči zgolj ponavljanje konstrukcije iste fantazme (nato, po stotih nočeh, ji skočim v spalnico...); s tem, ko se je odrekel svoji nagradi, je pokazal, da je preživel vsako izmed tistih mrzlih noči na pručki v najmračnejšem obupu brez kančka upanja. Biti zaljubljen pomeni biti brez nato: pomeni biti v odločitvi za trpljenje, ki ne more dokazati ničesar.

Pripomba o pluralnosti medijev

2006-10-07T18:55:00.000+02:00

Če se ne motim, je bil pred kakšnim letom dni sprejet nov zakon o RTV. To obletnico so v današnji Delovi Sobotni prilogi obeležili z intervjujem z ministrom Simonitijem, v katerem se novinarka Dela iz neznanih razlogov ni dotaknila najbolj perečih vprašanj izvajanja novega zakona, kot so denimo odsotnost napovedanega tretjega programa in znižanja naročnine. A o teh stvareh dejansko ni vredno zgubljati besed: naročnina se ni znižala, tretji program ni bil uveden, izvedba obljub je na teh točkah propadla. Edino, kar ostane od zakona o RTV, je torej neslavna pluralizacija in uravnoteženost, ki sta se sodeč po javnem mnenju zadovoljivo zvišala. Seveda je zadeva malce komična, če se vprašamo, ali lahko večinsko mnenje dejansko izreče resnično stanje pluralnosti, če pa logika pluralizma načeloma onemogoča premoč večine. Ampak dobro, to je še najmanj smešno pri celotni debati okoli slovenskih medijev.

Najhujša zmota, ki vlada v trenutni razpravi okoli pluralnosti medijev, se skriva v samem razumevanju terminov uravnoteženosti in pluralizma. Pluralizem medijev se namreč v prvi vrsti tiče medijskega prostora: slovenski medijski prostor je denimo razmeroma pluralen, saj lahko v kioskih zasledimo vse politične odtenke od šovinistične desnice (Mag) do levega libertinstva (Mladine), od krščanskih konzervativcev (Družina) do zmerne levice (Dnevnik). Pluralnost se torej tiče medijskega prostora - a problem se pojavi takrat, ko pričenjo komentatorji govoriti o "neuravnoteženih medijih" (kar se je pogosto očitalo Mladini). Zakaj je ta interpretacija norme pluralnosti napačna?
Poglejmo si denimo neko drugo normo, ki jo izraža tudi ustava: državljan Slovenije ima pravico do svobode veroizpovedi. Torej, ustava nam zagotavlja pluralnosti religioznosti. Če bi se Vasko Simoniti ali Branko Grims držala istega razumevanja termina pluralnosti kot v primeru medijev, bi torej morala opoldne moliti v smeri proti Meki, zvečer zrecitirati očenaš in ob sobotah spoštovati šabat. Z drugimi besedami, razumevanje pluralnosti medijev kot notranje pluralnosti enega medija napravi isto konceptualno napako kot hipotetični Simoniti, ki bi bil hkrati musliman, kristjan in jud, da bi ne prekršil norme o pluralnosti veroizpovedi. Denimo, v verjetno najbolj slaboumnem slovenskem mediju, Žurnalu, so pred kratkim v napovedniku intervjuja z Arharjem dodali opombo, da ga objavljajo v skladu s principom uravnoteženosti. Gospod Steinbuch, nihče vas ne bo požrl, če priznate, da podpirate desnico, in nihče ni dovolj neumen, da bi od slabega nadomestka straniščnega papirja pričakoval politično zadržanost.

Z drugimi besedami, norma pluralnosti medijskega prostora, ki ji ne oporeka nihče, se neargumentirano zlije z normo o uravnoteženosti samega medija, ki nikakor ni samoumevna vrednota demokracije. Vsi pristajamo na tezo, da mora biti medijski prostor pluralen, a to nima z domislico nekaterih vladinih minionov, da morata denimo Delo ali Mladina poročati uravnoteženo, nikakršne logične povezave. Prav ta korak pa so uporabljali denimo zagovorniki prevzema Dela, ki so trdili, da bodo z menjavo vrha hiše uravnotežili Delo, kakor da bi šlo za vrednoto, ki jo vsi sprejemamo za samoumevno. Ta neligitmni preskok se najbolj pokaže v konceptualni pošasti "zakona o medijih". V četrtem členu pod točko (1) beremo:

Republika Slovenija za zagotavljanje pluralnosti in demokratičnosti medijev zaradi svobode izražanja v Republiki Sloveniji pri ministrstvu, pristojnem za kulturo (v nadaljnjem besedilu: pristojno ministrstvo) zagotavlja proračunska sredstva za medije z namenom izvajanja državne podpore pri uresničevanju javnega interesa v medijih.

In malo kasneje, v istem členu pod točko devet, ko zakon opredeljuje kriterij izbire medija, ki ga bo sklad financiral:

Pri obravnavanju sofinanciranja splošnoinformativnih tiskanih medijev strokovna komisija upošteva naslednja merila:
- zagotavljanje rednega in objektivnega ter uravnoteženega predstavljanja političnega delovanja in stališč raznih organizacij in posameznikov, zlasti politične pozicije in opozicije.

Norma o pluralnosti medijskega prostora se torej brez kakršnegakoli pojasnila spremeni v normo o pluralnosti samega medija, ki je problematična in najbrž tudi povsem neumna. Nihče pri zdravi pameti namreč ne bi zahteval od Družine, da poroča o najnovejših dognanjih na področju judovske teologije, da bi Boga prikazala iz večih perspektiv. Vsakdo pa bo pripravljen priznati, da imajo slovenski katoliki pravico do izdajanja lastnega tednika. A kljub temu so pisci zakona mnenja, da prva teza izhaja iz druge.

Če strnem post v eno poved: zakon o medijih je konceptualno porazen, argumenti o prevzemu Dela so krhki in minister za resnico si zasluži interpelacijo.

Prvi korak aksiomatike ljubezni

2006-10-05T22:23:00.000+02:00

Marquez v Ljubezni v času kolere piše o nekem Florentinu Arizi, ki je zaradi neuslišane ljubezni, ki ga je trpinčila celo življenje, obolel za najlepšo obliko jezikovne perverzije: vse, kar je napisal, je spominjalo na ljubezensko pismo. Ta prikupen defekt ga je stal višjega mesta v neki korporaciji, saj se naslovnik njegovih poslovnih pisem ni mogel otresti občutka, da mu nesrečni Florentino dvori.

Ljubezen, ki jo je gojil do Fermine Daze, ga je privedla do drugih nenavadnih jezikovnih situacij: ker se je glas o njegovi izvežbanosti v zadevah srca hitro razširil, so kmalu pričeli najemati njegove pisateljske usluge drugi koprneči ljubimci, ki sami niso mojstrili peresa. Kmalu je pisal ljubezenska pisma v imenu vseh mladih zapeljivcev vsem mladim damam svojega mesta, dokler ga niso pričele prositi za bergeracovske usluge tudi mlade dame, in ko je pisal pisma moškim, po katerih so koprnele, si je predstavljal, kaj vse bi mu bila napisala Fermina, če bi ga ljubila tako močno, kot jo je on sam. Naključje je hotelo, da je nekoč poslal pismo s podpisom nekega zapeljivca dekletu, ki ga je jutro zatem prišla prositi, da bi odgovoril na prelepo pismo, ki ga je pravkar prejela. Z drugimi besedami, Florentino se je zapletel v ljubezenski dialog s samim seboj.

Vsako pismo, ki ga Florentino pošlje, se lahko bere kot ljubezensko pismo. A vsa ljubezenska pisma, ki jih pošlje kot ljubezenska pisma, se končajo kot narcisoidni pogovor s samim seboj. Iz tega lahko povlečemo neizogibni prvi aksiom ljubezni:
Ljubiti se da samo preko ovinka.

Diskretni šarm kapitalizma

2006-10-02T22:56:00.000+02:00

Ob prejšnji beležki je Luka v komentarju podal odličen stavek, ki - vsaj tako mislim - povzema celotno miselno srž (če tukaj sploh lahko govorimo o prisotnosti misli) kapitalizma. Stavek se glasi: to je eksces. Kapitalizem ni nič drugega kot poskus rokovanja z ekscesom, poskus njegove udomačitve in lokalizacije. Še več, kapitalizem računa z ekscesom, v svoji računici poskuša upoštevati tisto, kar se, če si lahko privoščim to formulacijo, po računici ne izide. V tem ekscesu je Marx prepoznal politično dejstvo prisvojitve profita, ki bi moral pripadati delavcu: Marxov politični program, njegovo revolucijo, bi lahko tako razumeli kot navaden klic k temu, da se stvari vrnejo na svoje mesto, ali, kot ga bere Pierre Rosanvallon, kot poziv k "organskemu stanju stvari". Vprašanje, ki se torej tukaj postavlja, je naslednje: ali je revolucija navsezadnje le poskus stabilizacije in umiritve ekscesa?
Politična misel je čez celo dvajseto stoletje nihala med isto dvoumnostjo, prisotno v samem kapitalizmu: ali je kapitalizem stanje, ki ne dopušča ničesar novega, ki vztraja na neprebojnosti dejanskega in apologetiki tega, kar je; ali pa je nasprotno kapitalizem rušilna sila, ki ruši vse trdno in poznano, sila, ki napravi iz našega sveta tekočo snov, ki je tik na tem, da se transformira v nekaj povsem drugega. Kapitalizem se nam na eni strani danes kaže kot absolutno neprepustna snov in vzvratna moč, ki zapre možnost možnosti, možnost tiste možnosti, katero je včasih mojstrila politika. Po drugi strani pa je kapitalizem, kot nam pove parola, dežela možnosti, v kateri se (v skladu s popularno antropologijo današnjega časa) uresničujejo "človeški potenciali in sanje" in, mračneje, ki ruši stare oblike prebivanja in izumlja nove načine skupnosti.
Problem lahko zgostimo v izjavi, katere avtor mi je ušel iz glave: kapitalizem je hkrati najslabša in najboljša stvar, ki se lahko zgodi. V tem se skriva vsa mračna mešanica navdušenja in zavračanja kapitalizma iz strani mišljenja. Badiou nekje zapiše, da je kapitalizem z uničenjem Enega (ali, kot pravi bolj popularna dikcija: z uničenjem starih vrednot in tradicionalne metafizike Enega) odprl možnost ontologije sveta kot nekonsistentnega mnoštva. Šele kapitalizem je rakzkril temeljno zjebanost sveta, ki ga ne moremo totalizirati (Russell je za Badiouja eminenten otrok časa), in ki se daje misli le kot čisto mnoštvo. A po drugi strani je celotno Badioujevo delu posvečeno mišljenju dogodka in prekinitve, ki izigrava lagodnost, utilitarizem in nemišljenje Imperija v korist človeškega bitja, ki ga ne moremo izčrpati s kapitalistično govorico.
Marxova razmeroma zloglasna sodba, po kateri je britanska kolonizacija Indije razbila stare patriarhalne skupnosti v kapitalistično stanje stvari ter s tem pripomogla k čimprejšnji zgodovinski odrešitvi, odpre isto dvoumnost kapitalizma. Kolonizacija in neokolonizacija sta kruti bližnjici v zgodovino, a še vedno edina pot, ki lahko privede "Azijo" v možnost odrešitve.

Kapitalizem je po eni strani absolutni eksces, v katerem se pokaže resnica sveta in možnost njegove odrešitve, a hkrati tudi absolutna pomiritev, lokalizacija in udomačitev vsakršnega ekscesa. Je dokončna fragmentacija sveta, ki se v nekem morda povsem krhkem trenutku, v katerem prebivamo mi zdaj, obnaša kakor da bi šlo za en in edini možni svet. Današnji čas je morda tole: nesistematizirano mnoštvo kolesc, ki so se za eno uro pričeli - po nekem nedoumljivem naključju - vrteti v navidezni sinhroniji.

Resno razmišljanje o neresnosti

2006-09-29T20:05:00.000+02:00

Norman Malcom poroča, da je Wittgenstein nekoč izrekel tele besede:

Vsako resno in dobro filozofsko delo bi lahko bilo napisano v govorici, sestavljeni samo iz šal.

Pred kratkim sem prebral čudovito zabaven esej, v katerem avtor prepričljivo pokazaže, da je Wittgenstein s šalami mislil štose nekega konkretnega avtorja: Lewisa Carrolla in njegovo Alico v čudežni deželi. V čem je jedro Carrollovih vicev, ki so očarali Wittgensteina do te mere, da je zatrdil temeljno komičnost filozofije? Poglejmo si tale odlomek iz Alice:

"Moja pesem je dolga", je rekel Vitez, "ampak je zelo, zelo čudovita. Vsakdo, ki jo me sliši peti, ali nenadoma pade v solze, ali pa..."
"Ali pa kaj?" je vprašala Alica, saj je Vitez napravil nenaden premor v svojem hvalisanju.
"Ali pa ne, a veš..."

Struktura vica nas takoj spomni na leitmotiv zgodnje Wittgensteinove filozofije: na tavtologijo. Tavtologija je, če vam moram osvežiti spomin, stavek, ki je v vsakem primeru resničen. Stavek "zdajle dežuje ali pa ne dežuje" je resničen v vsakem primeru; tako kot je tudi Vitezovo hvalisanje, da nekateri ljudje ob njegovih pesmih jočejo, nekateri pa pač ne, povsem tavtološko. In iz te tavtološkosti črpa vic svojo komiko; tako kot, vsaj po Wittgensteinu, bistroumnost in globina filozofije temelji na tavtoloških, brezsmiselnih stavkih.
Zakaj je tavtologija po Wittgensteinu sploh temelj filozofije? Preprosto povedano: filozofija se vedno dogaja na mejah sveta, ki so, kot vemo iz Traktata, identične mejam našega jezika. Če hočemo obrniti pozornost na meje našega sveta, na samo njegovo krhko in kontingentno konstrukcijo, moramo to narediti tako, da v samem mediju jezika prispemo do njegovih mej: in meje jezika so tavtologije. Tavtologije ne izrekajo ničesar, ne ponudijo nam nobene informacije, lahko nam samo kaj pokažejo.
Struktura "gramatičnih vicev" - Wittgensteinova opredelitev humorja par excellence, humorja Lewisa Carrolla - ne more biti izrečena. Vici, ki temeljijo na gramatičnih lapsusih (recimo nek drugi slavni štos iz Carrolla, nad katerim se je tako navduševal Deleuze: "Tale stvar tule ni žaba, tako jo samo kličemo. V resnici je kumara. A spet, ta stvar ni kumara, to je samo njeno ime, v resnici je tretja Jupitrova luna") nas ne nasmejijo s svojo "vsebino", temveč s "formo" jezika: in prav zato bistvo teh vicev ne moremo izreči znotraj samega jezika, njihova komičnost se nam lahko le kaže.
Vici in filozofski stavki so meje jezika. To pomeni v prvi vrsti to, da jih je nemogoče lokalizirati. Ne moremo reči: tale filozofem nastopa v tem in tem segmentu jezika, tale vic spada v to in to regijo gramatike: vici in filozofemi so meje, ki šele omogočajo vsako lokalizacijo in umestitev. Gramatični štosi in filozofske izjave so brezdomni stavki in divje živali, ki jih ne moremo nikdar zapreti v kletko in pokazati navdušenemu občinstvu (kar nas namreč navdušuje na podobi tigra v kletki, je prav to, da je v kletki).

Borges v zgodbi Loterija odlično popiše usodo šale (ali neresnosti), ki podobno kot pri Carrollu in Wittgensteinu ne more biti zaprto v kletko ali v določeno regijo jezika. Na začetku so imeli v Babilonu srečelov, kot ga poznamo danes: če si hotel, si kupil srečko, če si zmagal, si dobil zajetno količino denarja. A sčasoma so se spričo obubožanja korporacije, ki je izvajala loterijo, zaslišali glasovi, da bi bilo ob vsakem žrebanju potrebno tudi izbrati poražence, ki morajo plačati korporaciji - tako bi uravnotežili izgubo, ki jo ima ob vsakem izplačanem dobitku. Zadeva se je pričela širiti, dokler za sodelovanje v loteriji ni bila več potrebna srečka, temveč golo dejstvo, da si prebival v Babilonu: igrali so - hočeš nočeš - vsi ljudje. Vrednost dobitkov in kazni so je pričeli zviševati in kmalu je namesto denarja postala valuta srečelova življenje samo: zmagovalec je dobil izpolnitev skrite želje, povišanje na delovnem mestu ali čudovito žensko; poraženec pa na drugi strani zaporno kazen, prisilno vojaščino, ugrabitev žene itd. Korporacija je postajala bolj in bolj skrivnostna, tako kot tudi samo žrebanje, ki kmalu ni več potekalo v rednih časovnih intervalih, temveč povsem samovoljno, dokler ljudje niso več vedeli, kaj jim je podaril srečelov in kaj usoda.
Ko so Babilončani po večih generacijah pozabili na loterijo ter Korporacijo, seje življenje zlilo s samim srečelovom. Neresnost je prelila teksturo resnega sveta; igra se je osvobodila svojega naravnega mesta in kontaminirala celoten univerzum. In prav to nam tudi pove Wittgensteinova opredelitev šale: šala kot meja jezika nima lastnega mesta ali regije prebivanja, nikdar ne moremo reči: "To je šala" in jo razmejiti od vseh resnih stavkov.
Vzemimo še en primer, ki je v današnjem domnevno svobodomiselnem in promiskuitetnem času pogost pojav in splošno mest "urbane seksualnosti": priložnostni spolni kontakt, za katerega sta se partnerja svobodno odločila, da je povsem neresen in neobvezujoč. Z drugimi besedami, neresnost je lokalizirana, vpeta je okvirje resnega sveta, zaseda točno določeno mesto v življenju obeh domnevnih neresnežev. A bistvo neresnosti in šale je, kot smo videli, prav v tem, da prestopa meje, da jo je nmogoče lokalizirati, da je igrivost vselej na tem, da postane sama snov mojega sveta (kot v Kunderovem romanu Šala, v katerem postane en sam slab vic usoda vsega življenja). Neresnost pomeni v prvi vrsti to, da pristanemo na možnost njene preobrazbe v resnost, neresnost je opustitev možnosti razlikovanja med neresnim in resnim.
Knjiga, ali bolje rečeno, forma pisanja, o kateri sanja Wittgenstein, ko reče

Vsako resno in dobro filozofsko delo bi lahko bilo napisano v govorici, sestavljeni samo iz šal,

je pisanje, v katerem ne moremo razločiti trzajočega krohota od zamišljene mračnosti.

"Pred vrati zakona"

2006-09-28T18:16:00.000+02:00

Danes sem se vpisal v četrti letnik in moram priznati, da me je vsa birokratska procedura vpisa, ki je na filozofski fakulteti prignana do neslutenih skrajnosti, spravila na rob obupa. Zadeva gre nekako takole:

1. Pojdi k tajniku, kjer po preverbi elektronskega in fizičnega indeksa dobiš štampiljko v indeks (mimogrede, naš tajnik je zaradi svoje skrbnosti in učinkovitosti edina svetla točka celotnega procesa)
2. Iz aparata v pritličju povleci listek z zaporedno številko in čakaj na nakup mape z dvema obrazcema
3. Pojdi v klet, kjer preveriš in natisneš elektronske podatke
4. Pojdi v predavalnico št.4, kjer izpolniš kupljene obrazce in dobiš številko za čakanje na vstop v predavalnico št. 15
5. Čakaj pred vrati predavalnice št. 15 (v birokratskem žargonu bi se temu reklo: čakaj pred vrati zakona), kjer te vpišejo v naslednji letnik.

Skratka, vso dopoldne me je preveval občutek, da sem se znašel v slabem plagiatu Kafkovih romanov. Seveda je vodstvo filozofske fakultete v trenutku svetohlinskega navdiha na mesto birokratov postavilo bolj ali manj mične študentke, a po parih urah delah so njihovi podočnjaki, slaba volja, upadla lica in nezdrava bledica izgubili vsakršno možnost razlikovanja od podobe vsakdanjega birokrata.

No, to dopoldne sem med čakanjem pred vrati zakona v mislih sestavil pet načel birokratskega sistema:

1. Aksiom sumljivega veselja:

Ko te sredi birokratske procedure popade občutek vedrine in gotovosti, da teče vse kot po maslu, je v resnici nekaj hudo narobe.

2. Teorem višinske razlike

Nobenega birokratskega procesa ne moreš opraviti v samo enem nadstropju.

Metafizični korolarij: Če ima zgradba samo pritličje, zagotovo obstajajo stopnice, ki povezujejo pritličje samo s seboj. Mimogrede, Deleuze je v svoji knjigi o Kafki napisal, da arhitektura, ki jo Kafka opisuje v Procesu, zanika vsakršno možnost vertikalne transcendence. Moje žuljave noge odločno oporekajo.

3. Pravilo pomnoževanja bitnosti

Če bi lahko dve stvari opravili na enem mestu, ju opravljate na dveh. Če bi lahko dva formularja natisnili na enem listu, ju natisnejo na dveh.

4. Princip vlivanja krivde

Vsak birokrat meni, da si za njegovo mukotrpno delo, podočnjake, bledico in updhla lica kriv točno ti - in nihče drug.

Daljša literarna eksemplifikacija:

Kot pravi slavni diktum, vrata Zakona so bila vselej postavljena samo zate. A bila bi huda naivnost, če bi v tem iskali odrešujočo dimenzijo Kafkove literature - prav ta emfatični zate sprosti nevzdržno količino krivde. V Procesu se nahaja manj znani prizor (na katerega pa ni pozabil Orson Welles), ko Josef odpre vratca pod stopniščem, kjer zgrožen odkrije sadistično pretepanje dveh uradnikov, čez katera se je bil pritožil. Funkcija krivde, ki nam jo vlivajo birokaratski uslužbenci s svojimi očitajočimi pogledi, potrdi naše najgloblje sume o naravi birokratskega aparata: nikdar mu ne bomo mogli ubežati, saj nismo preprosto nekaj zunanjega glede na Aparat (on je namreč samo za nas). Dokler se birokrati obnašajo hladno in distancirano, je birokracija povsem življenska: uradnike si zlahka predstavljamno, kako po koncu dela odidejo k družinam, odprejo pivo in prezračijo nogavice. A krivda odpre povsem drugo dimenzijo, ki nam daje vtis tega, kar je Agamben v nekem drugem kontekstu razbral v Kafkovi literaturi: sprijetosti življenja in zakona. Pod tistimi stopnicami se skriva izbica, v kateri se v divji nasladi pretepa neučinkovite birokrate, v predsobi sodne dvorane neka ženska umiva perilo, v nekem hodniku besni neukrotljivi smeh in prekipevajoče življenje množice opolzkih dekletc.
Pravi birokratski aparat nima nobene drugosti.

5. Načelo brez-paničarjenja

Ker birokracija nima drugosti (cf. prin. 4, Lit. Eks.), ne obstaja nobena težava, ki bi ne bila predvidena, torej ni razloga za paniko. Ampak ali je srčni infarkt kaj manj boleč, če ga predvidiš?

Zabeležka

2006-09-26T03:22:00.000+02:00

Hipohondrov dnevnik, 26. 9. 2006, 3.20 am:

V želji, da bi si natočil kozarec vode, sem se z glavo udaril v polico nad umivalnikom. Po stari navadi, ki jo ocenjujem kot nenavadno, sem nato prebral par odlomkov Heglove logike, da bi preveril, če sem se z udarcem poneumil. Z grozo sem opazil, da se mi je poglavje o obstoju zazdelo težavnejše kot običajno.

Portret nekega diktatorja

2006-09-22T20:56:00.000+02:00

Ko beseda nanese na zadnje preživele diktatorje, se spodobi omeniti Lukašenka, Turkmenbašija in Kima Jong-Ila, pravi dušebrižniki pa bodo še znali navesti kakšnega Castra ali - zakaj pa ne - Chaveza. Mimogrede naj samo navržem, da vse te figure na zelo grotesken združujejo absolutno avtoriteto s podobo nekakšne otroške bebavosti. Posnetki Lukašenka in Chaveza, ki se na nedavnem vrhu Neuvrščenih prav po šolarsko boksata pod rebra, me navdajajo z nekakšnim saj-jima-ne-moreš-zameriti občutkom. Morda so ti poslednji diktatorji še najboljši politični ekvivalent Lynchevim bebavim/obscenim očetom, o katerih je na debelo razpravljal že Žižek. Če si lahko drznem malce nenavadno formulacijo: čeprav imata Turkmenbaši ali Kim Jong-Il absolutno moč, me prav nič ne bi začudilo, če bi zvedel, da nosita plenice.

A na standardni listi velikih diktatorjev pogosto umanjka prav verjetno najbolj čudaško bitje sodobne mednarodne politične scene: Kirsan Ilyumzhinov. Njegov rezume je na prvi pogled standarden opis povprečnega diktatorja, ki daj kaj na trende: od leta 1993 je na čelu obskurne bivše sovjetske republike Kalmikije, zgleduje se, kot pravi Wiki, po starih preizkušenih receptih azijskega despotstva, gradi famozni kult osebnosti in tako dalje.
A stvari se tukaj zakomplicirajo. Malo pred ameriškim napadom na Irak je Iljumžinov "šokiral" svetovno javnost z izjavo, da je bil zadnji človek iz Zahoda, ki je videl Saddam Husseina. Ok, ne vem, s čem je bolj šokiral: s tem, da je izjavil, da se je sestal s Saddamom, ali s tem, da se je kleno umestil na Zahod. Mimogrede, med drugim se je Kirsan hvalil tudi s tem, da je vzpostavil stik z nezemljani.
Preden nadaljujem, vas naprošam, da napravite miselni eksperiment: predstavljajte si, da je Turkmenbaši predsednik (recimo) FIFA. Ali bi nogometna javnost prenesla takšno sramoto? Ali bi države še kar z veseljem pošiljale svoje reprezentance na turnirje, ki jih organizira diktator?
No, hec je v tem, da je Iljumžinov predsednik FIDE, mednarodne šahovske zveze. To pozicijo zaseda že od 1995, in vse kaže, da bo mesto - tako kot tudi diktaturo v Kalmikiji - obdržal do smrti. Kirsan seveda ne bi bil Kirsan, če ne bi svoji veličastni poslanstvi združil: tako velik del denarja, ki ga dobiva FIDE, gre neposredno iz davkoplačevalskega žepa ubogih Kalmikčanov. Še več, če so morali v časih starega dobrega stalinizma pionirčki ponavljati parole o razrednem sovražniku, se morajo v Kalmikiji mladci in mladenke prisilno učiti šah. Pa naj še kdo reče, da totalitarizem ni najbolj umna ureditev.
A na današnji svečani otvoritvi "zgodovinskega" dvoboja med Kramnikom in Topalovom je šel en korak predaleč: tule si lahko pogledate posnetke otvoritve šahovskega (da, ne gre za nogometni derbi!) dogodka, ki se je zgodil kje drugje kot v Kalmikiji. Mimogrede, posebno posrečen je sam opis eventa:

By Kalmyk tradition the top Gransmasters were welcomed by snow-white scarves, known as khadaki, and Kalmyk milk tea or dzhomba.

Saj mu ne moreš zameriti.

Konflikt, sprava, teritorij

2006-09-19T19:02:00.000+02:00

Danes sem naredil tretji letnik, kar pomeni predvsem - poleg končno dobrega razloga za popivanje - vrnitev Beležke v stare tire. Filozofije v strogem smislu imam že skoraj čez glavo, dva tedna intenzivnega dela sem namreč posvetil svojim najljubšim tematikam, nemški klasični filozofiji, sodobni etiki in psihoanalizi. Na koncu se je izkazalo, da izpita iz nemške klasične filozofije ne bom opravljal (Heglova Znanost logike je predstavljala prezajeten študijski zalogaj), psihoanalizo in strukturalizem sem zblefiral, danes zjutraj pa se je pokazalo, da sem študijske obveznosti za Etiko II opravil že s sodelovanjem na predavanjih. Kar je bilo po vikendu mučnega ubadanja z Derridajem, Levinasom, Badioujem in Kantom niti ne preveč spodbudno presenečenje.
Kakorkoli že, dolgo nisem rekel kakšne o politiki - in ker se zdi, da smo se znašli sredi žolčnega konflikta s Hrvati, je dezmistifikacija te blodnje na mestu.
Prvo vprašanje, ki si ga moramo zastaviti pri vsakem političnem konfliktu, je vložek v igro. Za kaj se sprti strani sploh bojujeta? Kaj pričakujeta, da bosta dobili z ugodno razrešitvijo konflikta? Kako poskušata onemogočati svojega nasprotnika?
Prvič: zdi se, da gre za en prazen nič. Pred kakšnim slabim tednom so hrvaški miličniki aretirali druščino slovenskih novinarjev, kar naj bi botrovalo k tako skrajni zaostritvi konflikta, da je bil minister Mate primoran pripeljati četo zloveščih specialnih miličnikov. Torej, če povem z enim stavkom: konflikt se je zaostril zato, ker so novinarji hoteli poročati o konfliktu. Ves spor se je torej še dodatneje zapletel samo okoli vprašanja, ali bo mogoče poročati o samem sporu.

Kaj je potemtakem prava substanca spora? Gradnja nasipov - Hrvati so nam ponagajali z gradnjo nasipov na ozemlju, ki ga smatramo za svojega, in obratno, maščevali smo se jim s poskusom gradnje protipoplavnih nasipov na domnevno hrvaški strani. No, če se ne motim - in naj me kdo popravi, če se - se v normalnem konfliktu v prvi vrsti stvari rušijo in ne gradijo. Nekako nenavadno se mi zdi, da nam hudobni Hrvati hočejo zagosti s tem, da nam zgradijo protipoplavni nasip.
To je seveda samo prva bizarnost, ki nas opozarja na ničnost konflikta, ki so ga slovenski novinarji prenapihnili v nekakšno novo balkansko krizno žarišče. Druga bizarnost je odziv slovenske politične scene, ki odmeva recentne probleme z reševanjem vohuna Križnarja. Kot zatrjujejo vsi vodilni politiki, Janša, Rupel, Podobnik (ki ga je, mimogrede, vsa "kriza" udobno rešila krhke ministrske prihodnosti) Kacin, Pahor je poslednje dobro slovenske zunanje politike enotnost. Tukaj pa pridemo do svojevrstnega paradoksa. Kako razumeti to enotnost, če pa jo vsi tako zagreto podpirajo? Mar si niso politiki povsem enotni že na tej elementarni ravni zahtevanja po enotnosti?

Da bi poiskali odgovor na to vprašanja, se je potrebno zateči k slovenski urszene, slavnemu razkolu, ki preči telo narodove substance: mitološki bratomorni vojni in njeni trenutni artikulaciji. Če pogledamo na situacijo malce bolje, vidimo, da gre spet za neko popolno strinjanje: vse politične figure, ki dajo kaj nase, ugledni politični misleci (oba Hribarja) tako kot tudi najrazličnejši dežurni mračnjaki in hodeče mumije (oba Stanovnika, Perko in druga zalega) enotni pozivajo: potrebna je sprava. Vprašanje, ki se tukaj spet zastavlja, je naslednje: ja zakaj pa sploh ti ljudje trobezljajo o spravi, če pa se že strinjajo o tem, da je sprava nujno potrebna? Kar jim še sploh preprečuje, da se ne bi spravili?* Poanta je povsem preprosta: politični konflikt ni nikdar nereflektirano, neposredno nasprotovanje dveh sprtih strank, temveč v prvi vrsti borba za samo (hegemonično) opredelitev terena, na katerem se srečujeta razprti strani. Z drugimi besedami, ko tako Stanovnik kot tudi Stanovnik (kako rad imam te patetične homonime, ki boleče naznanjajo nemožnost sinonimnosti Slovenstva) govorita o spravi, sta le delno blizu konsenza: pravi ideološki boj se tiče same opredelitve sprave, definicije političnega polja, ki se bo prikazoval kot skupni teren političnega. Sprava ni zgolj skupna točka, temveč tudi jabolko spora. Ali bo pomenila odpuščanje povojnega genocida ali odpuščanje izdaje naroda? Ultimativni dokaz, da je "sprava" le še eno izmed ime za perpetuiranje tega mračnega konflikta je ime, ki so si ga ali v navalu blaznosti ali brilijantne ironičnosti nadeli sestavljalci obtožnic povojnih zločincev: akcija sprava...
Ista dvoumnost, nihanje med dvema pojmovanjema skupnega terena političnega nasprotja je najlepše prisotna v knjigi Chantal Mouffe, On the political. Knjiga je, grobo rečeno, sestavljena iz dveh delov: v prvem poskuša avtorica pokazati, kako Habermasova teorija racionalne komunikacije ne more niti opisati niti razrešiti sedanjih antagonizmov, drugi del pa je posvečen kritiki Schmittove teorije politike kot radikalnega antagonizmov. Zanimiva podrobnost se skriva prav v opredelitvi skupnega terena konflikta: ko Mouffova piše o Habermasovemu dialoškemu modelu, pravi, da je bistvo političnega antagonizma v tem, da stranka v konfliktu hoče zavzeti dialog tout court; a ko piše o Carlu Schmittu, predlaga proti njegovi teoriji koncept agonistične politike kot tiste politike, ki deluje na nekem skupnem teritoriju.
Z drugimi besedami, skupni teritorij, enotnost, v kateri se bi kazala politična različnost, stalno prehaja v jabolko spora in nazaj. Skupno in enotno niha med predmetom in poljem politične borbe. Zato moramo vse pozive tako k spravi kot k enotnosti slovenske zunanje politike vzeti kot neumne tavtologije: seveda moramo biti enotni, to vendar vemo vsi brez izjeme, poglavitno vprašanje je, kakšna bo ta enotnost.

*Zares, predstavljajte si, kako komičen bi bil dejanski trenutek sprave. Samo pomislite na vse slavnostne govornike, ki bi se zvrstili na Trgu republike ali v Kočevskem Rogu, na Rosvito Pesek, ki s trepetajočim glasom opisuje Ruplov metuljček, zamislite si Kučana, kako si zamišljeno podpira belo glavo v prvi vrsti med občinstvom, na Drobničeve velike ribje oči, v katerih ne moreš prepoznati samozavedanja, na Bajukovo narejeno ihto in slavnostno mašo, na plesno točko, ki bi uprizarjala bratski pretep in spravo, na njuejdžerske vložke, polne ganljivih referenc na elemente Slovenstva, na Hribarjev nagovor o "pustiti biti", ob katerem bi kamera počasi drsela čez vrsto obrazov spečih starih mam...

Kratek esej o Dnevu neodvisnosti in vlogi realnosti v začetku pripovedi

2006-09-08T00:20:00.000+02:00

V ponedeljek sem si ogledal čudovit film, Dan neodvisnosti. Zgodba je povsem, kot bi rekli naši nogometni komentatorji, "rutinirana": predsednik ZDA, še ne štiridesetletni bivši vojaški pilot s pomočjo Willa Smitha, zapitega Jeffa Goldbluma in nekega lokalnega shizofrenika reši zemljo pred navidez nepremagljivo vojsko nezemljančkov. Vmes se poruši par velemest, ljudje kričijo, Will Smith zbija šale iz svojih velikih ušes, Jeff Goldblum zbegano in čukasto gleda naokrog.
Seveda je ob takšnih filmih vedno na preizkušnji gledalčeva pripravljenost verovanja v verjetnost fikcije. Eno izmed bolj fantastičnih dejstev filma recimo ni to, da Zemljo napadejo nezemljani, temveč nenavadna mladost in poklic predsednika svobodnega sveta. Kareri Američan je pripravljen verjeti, da je ameriški predsednik lahko star dobrih trdieset let in da se drugače udinja za vojaškega pilota?
A vendarle, film nam postreže z nepričakovano brilijantno rešitvijo tega problema z realističnostjo. Eden izmed prvih prizorov kaže šarmantnega Billa Pullmana, kako preko telefona z žametnim in zamolklim glasom trosi plehke romantičnosti svoji ženi (in, kot se kasneje izkaže, prvi dami); v postelji ob njemu spi njegova hčerkica, ki jo pozorno in ljubeče omeni v telefonskem pogovoru. Bill Pullman je sproščen, galenten in odločen: že navsezgodaj zjutraj je sposoben šarmirati kot Cary Grant in imeti pričesko Richarda Gerea.
Bill Pullman zapusti spalnico in nenadoma se znajde sredi jutranjega trušča bele hiše. Asistentke ga pričnejo obletavati in zasipavati s poročili o njegovih politični priljubljenosti, ministri molče sedijo v naslanjačih, vonj po kavi se širi in naznanja, da je pred Billom Pullmanom - predsednikom, kot je gledalec do sedaj že ugotovil - še en deloven dan. A vse ne gre kot namazano: iz televizije v pisarni se nenadoma razširi neprijeten glas neke politične komentatorke, ki zatrjuje, da je predsednik premlad, da je njegov poklic neobičajen za tako pomembno mesto, ter da je nasploh nevreden zaupanja ZDA.
Gledalec se zgrozi: ali je možno, da odločna in karizmatična ffigura Billa Pullmana, človeka z dovtipi Granta in pričesko Gerea, lahko v normalnemu človeku vzbudi odpor? "Tista politična komentatorka ni videla predsednika v njegovi najbolj šarmantni luči, ki izžareva le odločnost in možato vedrino, jaz vem več od nje, navsezadnje sem gledalec in lahko vidim predsednika v njegovem najbolj intimnem vsakdanu - in povem vam, fant od fare je." Te misli švigajo po glavi gledalca.
V čem je čudovitost tega uvoda v sicer povsem zanič film? Uvod pravzaprav sklene pakt z gledalcem: ko boš pokukal v zasebno življenje predsednika, boš tako očaran, da ne boš verjel glasu principa realnosti: to, da je daleč premlad za vodjo države, da bivši pilot ne more v nobenem možnem svetu postati predsednik ZDA, so zgolj topoumne, feministične in histerične izjave tiste grde komentatorke - jaz, gledalec, poznam resnico.
Poanta je torej v tem: to, kar naj bi gledalca točno odvrnilo od gledanja filma, strahotna nerealističnost scenarija, ga s skritim paktom potegne vase, iz njega naredi posvečenega, ki mu bo naslednje dve uri dano spremljati usodo svobodnega sveta pod vodstvom Billa Pullmana, prijetnega možakarja, na katerega se je tako nesramno spravila tista komenttrorka (ki je v resnici le neprijeten obraz principa realnosti).

A to je, seveda, zgolj ena izmed strategij in funkcij realnosti v začetkih pripovedi. Pred kratkim sem opazil, da vedno prvim parim stranem romanom ne posvečam skoraj nič pozornosti: imena mest, nepomembnih ljudi, navajanje letnic in obskurnih uličic Sankt Petersburga me ne ganejo preveč. Mislim, da je to običajno izkustvo branja romanov: prve strani romana ali novele se izgubljajo v opisovanju mest, vasic, gozdov, majhnih cest in stranskih poti, ter pod drugi strani v omenjanju grofice K-ove, tasta Johna Williamsa, soseda iz iste gubernije Vladimirja Nikolajeviča in drugih obskurnih figur, ki se v knjigi ne bodo več pojavile; vse te podrobnosti ponavadi bralec preprosto preskoči v nekakšni začetni raztresenosti. A mislim, da se vsak veliki romanopisec potihoma zaveda, da bo bralec preskočil uvodne vrstice, nabide s faktografijo zemljepisa in genealogij; navsezadnje, kateri pisatelj je tako prismuknjen, da verjame, da bo bralca romana zares zanimal natančen opis Dublina, Ljubljane ali Sankt Petersburga? A potlej bi se morali pvprašati, zakaj nas pisatelji sploh utrujajo s podatki, ki jih zaradi njihove pretirane natančnosti niti slučajno ne moremo vključiti v našo podobo zgodbe?
Recimo, vzemimo tale dva namišljena začetka neke zgodbe:

"Jean Branleur-Benveniste se je podal po ulicah južnega dela Peyrat-le-Chateau; noge so mu utrujeno drsele po udrti cesti, ki so jo nekoč malomarno tlakovali njegovi pradedje. "Po tej ulici," je pomislil Jean, ko je zagledal znan kamnit obok nad svojo glavo, "po Rue des flaneurs je nekoč hodil gizdalin Blaise Enculier-Foucault, ki so ga kasneje ob zardelih damah krajevne noblese obesili na trgu, in ta trg mi bo kmalu, skupaj z vonjem po sardelah in poru, udaril v nosnice."

Kateri bralec si bo zapomnil spisek vseh imen, ki ga napadejo na začetku romana? Zakaj se pisatelj sploh ubada z zmišljevanjem tisočerih nadrobnosti, za katere ne more pričakovati, da bodo bralcu pomenile karkoli?
Odgovor je povsem preprost: samo nemožnost bralčevega nadzora in razumevanja ustvari učinek realnosti. Prav to, da se bralec ob orjaški gmoti enpomembne faktografije počuti ob otvoritvi romana povsem zmedenega in nevednega, je način, kako bralca prepričati, da gre za realnost. Kot vemo že od Kanta, je realno (torej tisto, kar bi naj bilo drugo našemu razumu) neskončno: kvaliteta zora je infinitizemalna, vsaka čutna zaznava obsega neskončno podatkov, ki jih nikakor ne moremo vse totalizirati pod enotnost koncepta. In prav ta učinek proizvaja standardni začetek proznega dela: vtis, da s to realnostjo ne moremo rokovati, da je ne moremo povsem poznati ter da si vsa ta bizarna imena ne bomo zapomnili. Fikcija daje vtis realnosti takrat, ko se predstavlja bralcu kot neobvladljiva, ko ga vrže v "uvodno zmedenost", v kateri nima najmanjšega pojma, za kaj gre.

O sebi in o zgodbah, ki ne bodo nikoli napisane

2006-09-04T02:50:00.000+02:00

Pred parimi dnevi sem napisal, da se učim za izpite, ter da zato zanemarjam svoje blogovske dolžnosti. Ta izjava je bila navadna laž, in tega me ni sram priznati: vzrok za moje nedelo se skriva v intenzivnem branju avtorja, ki me okupira že par tednov. Namesto da bi se učil - ali da bi vsaj, če nič drugega, modroval in napletal - berem Borgesa (in druge avtorje, ki se vrtijo okoli namišljenega središča Borges). Res je, da sem pred kratkim v svojem študijskem povzpetništvu dosegel lep rezultat (ki se rima z "dezetka pri Kobetu" - bolj neposredno ne povem, ker nisem hvalisav), a bojim se, da bo Borges kmalu botroval propadu moje filozofske resnobe.
Ena izmed Borgesovih strasti, ki sem jih v navalu nizkotne identifikacije privzel tudi za svojo, je izmišljanje bibliografij prav tako namišljenih avtorjev. Borges pogosto "omenja" kakšnega nenavadno zvenečega avtorja in mu pripiše ducat bizarnih in neverjetnih tekstov, za katere se zdi, daj jih je vedno hotel napisati on sam. Zadeva se mi zdi posrečena in, kot sem že omenil, vredna oponašanja. Zato sledi bolj ali manj izviren spisek tekstov, ki bi jih podtaknil nekomu drugemu, a bi jih najraje napisal sam:

1. Prepis Marxove analize blagovnega fetišizma v strogo hajdegerjansko govorico.

2. Serija zgodb o morilskemu teologu Thomasu De Aquinceyju (če to že ni bilo narejeno, bom izgubil vero v človeštvo, a hkrati odkril obetajočo literarno nišo).

3. Zgodba o zločinu Oswalda Ducrota, francoskega lingvista, ki je leta 1995 med ljubljanskimi predavanji o skalarni teoriji toposov mimogrede navrgel popoln alibi za morilsko podvzetje. Predavanje je bilo objavljeno v dvojezični francosko/angleški izdaji in radovedni bralec si lahko na strani 158 prebere Ducrotov alibi. Mimogrede, oris zgodbe sem že napisal, a zadeva je izpadla povsem obupno.

4. Epikur je menil, da je svet nastal iz naključnega in načeloma nerazložljivega trka dveh vzporedno padajočih atomov. Zgodba bi govorila o skrivni sekti epikurejcev, ki vzamejo učiteljevo tezo smrtno resno in spremljajo padec sleherne kaplje vsakega oblaka vseh neviht od Lukrecijeve De rerum natura do danes, v želji, da bi našlji dve kaplji, ki v zraku zadaneta druga v drugo.

5. Zgodba o zadnji skovani besedi in o tem, da človeštvo trenutek po njenem odkritju od groze Razodetja izumre. Skrivnostna beseda bi bila v resnici anagram celotne zgodbe in vedno, ko bi jo brali disleksiki, bi bila v zraku grožnja apokalipse (tale zamisel mi je njeni tveganosti navkljub najboljša).

6. Upesnitev (šahovske otvoritve) Najdorfove Sicilijanke z variabilnimi verzi po principu Queneaujeve poezije

7. Poslednji dokaz o bijektivni korespondenci izjav Janeza Janše in stavkov iz De Civitate Dei

Metafizično poročilo iz nekega šahovskega strežnika

2006-08-30T02:13:00.000+02:00

Drugega novembra leta 2005 se je na strežniku za spletno igranje šaha playchess.com pojavil uporabnik pod imenom Raffael. Čez štiri mesece in dvanajst dni je postal najviše rangiran internetni šahist.
Že par mesecev traja žolčna in mestoma skrivnostna razprava o tem, kdo je v resnici Raffael. Po prvih ugibanjih je šlo za velemojstra Rafaela Vaganiana, kar je kmalu sam odločno zanikal. Res je tudi, da "Raffaelova" kirurško natančna igra le redko spomnija na razmeroma razvlečen stil Vaganiana.
Nek uporabnik je poročal, da je nekoč vprašal Raffaela, če je Svidler (Ruski velemojster) ali Kramnik (drug ruski velemojster). Raffael je odvrnil:

"S. Are you happy now?"

To so bile edine besede Raffaela, in od takrat ostaja zavit v neprebojen molk. Vsak večer, ko se priklopi na strežnik, ga mnogi šahisti pozdravijo s "s" (kar naj bi bil dokaz, da gre za Svidlerja). Sam jim ne odgovori; mnogi mislijo, da ga ta način pozdrava jezi, a za to nimajo nobenih dokazov.
Drugi govorijo, da gre za Fischerja; tretji menijo, da se pod nadimkom skriva Kasparov.
Pred parimi tedni se je pojavil drug uporabnik, ki je tako kot Raffael zaslovel po skrivnostnosti in nedosegljivi moči igre: Trugodyir. Vsak večer odigra z Raffaelom dve partiji in nato brez besede odide. Njune igre so božanske, a vedno ostajajo v senci burnih razprav o njuni identiteti.
Danes zvečer sem med eno izmed teh razprav ponudil dve metafizični teoriji:

Prvič: Kasparov je prenehal z iskanjem boja vrednega nasprotnika. Tako Raffael kot Trugodyir sta njegova nadimka, in preko njiju lahko Kasparov igra proti edinemu človeku, ki se mu lahko postavi po robu: proti samemu sebi.

Drugič: Čuden splet naključij in norosti je zahteval žrtev, ki je šahovski svet ne pomni: Fischer in Kasparov nista odigrala niti ene partije. A ker so njune igre preveč božanske, da bi ostale zgolj možne, so se morale nujno uresničiti: Raffael in Trugodyir sta duhova Kasparova in Fischerja, ki se vsak večer srečujeta na medmrežju in igrata igre, ki se ne bodo nikdar zgodile.

Vem, da sta ti teoriji povsem iz trte zvite, a internetnemu igranju šaha dajeta nenadejano mistično razsežnost.

And now for something completely different...

2006-08-26T23:45:00.000+02:00

Ker sem zakopan v študijsko delo, Nočna beležnica trpi pomanjkanje novih modrosti. No, da ne boste preveč žalovali za hudomušnim filozofiranjem, si poglejte tale filmček.

Prikaz teorije svobode, kot sta jo zastavila Parada ponosa in Viktor Janukovič

2006-08-23T21:20:00.000+02:00

To poletje se je v Mariboru zgodila Parada ponosa, ki so jo zasenčili napadi nekaterih ljubiteljev avtohtonega & pravovernega slovenskega življa na informativne stojnice nič hudega slutečih ljubiteljev lastnega spola. V Ljubljani je bilo še huje: če me spomin ne vara, so pretepli nek avtstralsko/hrvaški par ter dodobra prezmerjali neko dekle. Nekaj dni po tem, ko so bile objavljene fotografije ran pretepene dvojice, so se oglasili predstavniki SNS in priobčili zanimivo misel, da je šlo zgolj za provociranje in namerno promoviranje homoseksualnosti.
Ta izjava lahko da misliti (seveda ne zato, ker bi bila posebej bistroumna). Če malce bolj premislimo, ni Parada ponosa nič drugega kot prav to: kazanje samega sebe, svoje (za mnoge) radikalne drugačnosti in testiranje strpnosti skupnosti. Parada ponosa je popolnoma sami sebi namen: vse, kar pokaže, je možnost, da se zgodi, da je tolerirana. Ves govor o "osveščanju javnosti" je povsem zgrešen: paradirati s prepihnjenimi in potenciranimi znaki homoseksualne identitete pomeni paradirati zato, da vidiš, če lahko paradiraš. Tisti, ki paradirajo, ne izkazujejo drugega kot to, da lahko paradirajo, s svojim kazanjem ne napravijo drugega kot preverjajo samodeklarirano strpnost demokratične družbe. Gre za dejanje, ki preverja svojo možnost. Udejani se samo zato, da vidi, da je možno. Kar je po mojem mnenju čudovit metafizični koncept, in vsaka čast SNS za odkritje te spekulativne kuriozitete.

*

Kakšno leto in pol nazaj se je zgodila Oranžna revolucija. Ukrajinci so družno spodbili Viktorja Janukoviča in njegovo komunistično/prorusko/kučmoljubo zapuščino ter se podali v krasni novi svet Zahoda, svobode in kokakole. A po mnogih prerekanjih je na zadnjih parlamentarnih volitvah dobil mandat za sestavo vlado - Janukovič. Če si hočemo malce bolje razložiti ta pojav, se moramo obrniti k parafrazi Lacanove "teorije" (ali kako naj temo rečum: psihoanalizemu? teoremu?) prisiljene izbire. Postavite se v kožo ukrajinskega ljudstva: na demokratičnih volitvah imate, v grobem rečeno, izbiro med blokom Julije Timošenko, stranko predsednika Viktorja Juščenka in Janukovičeve socialiste. Veste, da ste si prejšnjo zimo priborili Svobodo, ter da se morate na teh volitvah odločati v skladu s tem: svobodno. Torej, nujno boste morali izbrati Timošenkovo ali Juščenka - kar pa se po dialektičnem preobratu izkaže za nesvobodno dejanje. Če boste namreč hoteli voliti za svobodo, boste morali namreč voliti samo opcijo, ki reprezentira nesvobodo: Janukoviča. Če bi namreč volili Juščenka ali Timošenkovo, bi volili v skladu s principom nujnosti - iz svobode bi volili svobodo. Torej, bili bi nesvobodni. Zato je paradoskno (in v tem se skriva Lacanova logika prisiljene izbire) edina svobodna odločitev odločitev za nesvobodo samo. Svoboda je spoznanje nujnosti, kot je že opazil Spinoza.
No, lahko rečemo, da so Ukrajinci pričeli pogrešati socializem, ali pa da so nasedli manipulacijam Janukoviča in druščine, a to so empirične nepomembnosti: s svojo izbiro so v resnici (ki se je mogoče sami ne zavedajo) demonstrirali dialektično igro svobode in nujnosti.

*

Kaj nam poveta ti bizarni politični epizodi? To, da demokracija operira s svobodo, drugačno od primitivne svoboščini v duhu liberalizma: svobodo, ki ne pomeni zgolj nemoteno delovanje v skladu z lastnim interesom, temveč v prvi vrsti svobodo, ki vseskozi preverja svojo lastno možnost in pogoje. To je čista, revolucionarna svoboda, ki jo zasledimo v politiki Robespierra in Kantovi etiki (ali, mračneje, v Stalinovih čistkah). Svoboda v tem emfatičnem smislu besede nenehno preizprašuje samo sebe, teoretizira o svojih pogojih in preizkuša meje svojega učinkovanja. Ko narediš nekaj iz te svobode, to ne storiš zato, ker si tako hotel, ker so bili to tvoji interesi, ali zato, da bi postal, kot pravi mantra današnje politike, mali podjetnik, temveč zato, da bi potrdil, da je to dejanje samo svobodno.

Kaj govori Drugi? Neumnosti.

2006-08-21T13:41:00.000+02:00

Albert Camus, pozabljeni francoski literat/filozof, je nekoč videl človeka, ki se pogovarja v telefonski govorilnici: in vse, kar je lahko registriral, je bila neumna in brezsmiselna gestikulacija, nemo odpiranje ust in spakovanje govorca. Takrat se mu je svet pokazal kot en velik absurd (danes je obratno: na cesti slišimo nekoga, ki blebeta na ves glas, telefona pa nikjer vidimo - mobilnik na slušalke in mikrofonček je edini sodobni dostop do absurdnosti sveta in človeka).

Podobno izkustvo nam da gledanje filmov v jeziku, ki ga ne razumemo niti besede. Recimo bollywoodskih filmov. Gledalec indijskih filmov je, podobno kot Camus, ko je videl tistega možakarja v telefonski govorilnici, soočen z ultimativnim hermenevtičnim problemom: o čem govori drugi? Obstajata dva načina, kako si odgovoriti na to vprašanje. Prvič, lahko se naučimo jezika. Drugič, lahko si sami izmislimo zgodbo. Prav to pa nam ponuja tale stran: na podlago kakšnega bedastega izseka iz še bolj bedastega indijskega filma lahko napišete podnapise, ki ste si jih vedno želeli videti na vaši najljubši televiziji, a so bili preveč obsceni za javno prikazovanje.
Tule je še par mojih poskusov:
Modni nasvet
Pleško
Po seksu
Vedn iz kadra, debelinko
Finska žavba
Postmoderna refleksija o statusu žensk tretjega sveta

Povsem nevzdrža misel: v življenju boš mislil končno število misli

2006-08-20T00:16:00.000+02:00

Danes sem pričel pisati seminarsko za Etiko (če bi mi dali tolar za vsakič, ko sem začel post takole, bi imel zdajle deset tolarjev). Zadevo sem zastavil takole: pisal bom o načinu, kako se subjekt vpisuje v govor, in nasprotno, o strategijah njegovega pobega iz lastnih besed. Presenečen sem odkril, da lahko lepo število strani, ki sem jih napisal na Beležki, izkoristim za svoje študijske namene. Med posti, ki jih bom uporabil za nizkotni smoter napredovanja v višji letnik, se bo znašel tudi tale prispevek, ki v zvestejšemu bralcu Nočne beležnice zagotovo zbudi vsaj kanček nostalgije.
Kakorkoli že, število prispevkov iz Beležke, ki jih bom uporabil v seminarski, se je povečalo na kar zajetno cifro. Bojim se, da bo moja seminarska izgledala kot štorast in okoren konglomerat, sestavljen iz pesnenja o Hannah Arendt, analize izrekanja pregovorov, čaščenja Dolarjeve Prozopopeje, zasmehovanja Drugega, ki ne ve, ter drugih neslanosti iz mojega bloga.
Ampak vseeno, če bi ostalo pri tem. Kar me je dejansko zamorilo, je to, da lahko tiste še najboljše misli, s katerimi se trudim že skoraj leto, zapišem v eno samo seminarsko. Ta težava zveni najbrž supremno narcisoidno, a vendarle: človek vedno težko prenese človeško dejstvo, da je njegova misel končna ter da je edino, kar lahko počneš na neki točki, ponavljanje in vrtenje okoli istih miselnih osi. Wittgenstein nekje zapiše, da se boji, da je njegova misel ena sama, ter da njegov svet in njegova subjektivnost nista neskončni. To, da je človek miselno neskončen, ter da je svet okoli njega brezmejna zaloga novega, sta predpostavki, ki nas ženeta iz dneva v dan. Će bi naša misel ne bila tako zaposlena s tem, da se suče po sebi znanih tirnicah, bi opazila, da je vseskozi na istem tiru. Neprijetno je videti to tirnico ali končno identificirati misel, ki se je tvoja pozornost ne more ubraniti: zagrabi te občutek, da "sem jaz torej to," ter da ne obstaja beseda, ki bi lahko "temu" dodala nov smisel.
Filozofi se s končnostjo svoje misli soočajo na različne načine. Verjetno najtrivialnejša (in najpogostejša) metoda je preprosto to, da svojo misel razumeš kot povsem čisto konceptualnost, ki jo lahko v neskončnost apliciraš na stvari, ki ti jih svet pripelje pred teoretsko oko. Drug način je ta, da se herojsko sprijazniš s singularnostjo svojega mišljenja: tako kot Kierkegaard priznaš, da je tvoja misel smiselna le v kolikor še Heglov duh straši po zemlji, ali tako kot Machiavelli filozofirati s stalnim ozirom na Vladarja, brez katerega je tvoja filozofija kot zelo lepa kost brez mesa. Tretji način je pot bistvene misli - to, kar je važno, ni odprtost horizonta tvojega mišljenja ali njegov obseg, temveč globina, v katero seže tvoja (ena in edina) misel. To bila recimo hajdegerjanska pot. Značilen primer tega soočenja s končnostjo filozofske misli je Hribarjeva izjava, ki jo je pred kakšnim slabim letom dal za Sobotno prilogo: po njegovem mnenju je največji slovenski filozof Gorazd Kocjančič, potem sledi Žižek in nato Hribar sam.
Učinek te lestvice je povsem preprost: povezati tri misli, ki so najbrž že naletele na svojo končnost, z veliko zgodbo slovenskega Naroda, ter prepoznati v konstantnosti ter ponovljivosti teh misli sled večnega antagonizma, ki v luči "slovenstva" postane tragičen, sublimen in vse ostalo (isto je s Heideggrom: zanj je vsak filozofov mislil le eno misel, ki jo je Heidegger sam uverižil v zgodovino odstiranja in skrivanja Biti).
Kakorkoli že, lastna končnost se najbrž slej ko prej vrne nate. Posebej mi je zanimiv primer Guenterja Grassa. Prejle sem se spomnil: kako je mogoče, da veliki pisatelj ni bil kasneje, v času svojega srditega obsojanja nacizma, vseskozi v strahu, da bodo njegovi soborci slej ko prej razkrinkali njegovo preteklost? Mislim, da se je zgodilo nekaj takšnega: po vojni se je potihoma kesal, nato je, malce kasneje, prvič spregovoril o nacizmu, čisto potihem in previdno, naslednjič je že govoril z ojačanim glasom, tretjič je besnel proti zločinom Nemčije, četrtič je postal "nemška vest"; in z vsakim korakom je zgolj preizkušal tiste, ki so vedeli - preizkušal je mero njihove potrpežljivosti. Sprva ga je mučila misel, da bo nemudoma razkrinkan, a z vsako novo obtožbo nacizma je postal pogumnejši, dokler se ni njegovo besnenje razbremenilo morebitne terpavetske, spravne in katarzične funkcije, ter postalo zgolj še izzivanje tistih, ki vedo, kdo je bil Guenter Grass.

Filozofija (in vsaka druga človeška in zato končna stvar) deluje nekako takole: nenadoma se utrne misel, ki si ti sam, in vso kasnejše delo je le še bizarna pot, na kateri sovpadata vračanje in oddaljevanje: tako kot je Grass s tem, ko se je oddaljeval od bistva, ki mu ga je dodelila usoda, izzival njegovo vrnitev, tako tudi mislec z vsakim novim korakom na tujem tvega možnost, da nanj pade misel, ki je on sam. Kot pravi nemški filozof Waldenfels: obstaja pomembna razlika med prestopom in preseganjem. Če presežemo nek red, potem smo nepreklicno pustili tisto, kar smo prešli: presegamo meje mest in meje držav. A prestopiti neko mejo pomeni, da nas bo ta meja še kar obvladovala: prestopiti v tuje pomeni nikdar zares zapustiti domače, pomeni priznati nujnost, da smo lahko na tujem zgolj na način biti-drugje. Tako je z mislijo: kadarkoli poskušamo misliti zares novo, se bo misel kot skrita meja, ki nas bo vedno obvladovala, vrnila na nas.

Recimo: šele zdaj sem opazil, da pravzaprav pišem o vračanju, o katerem poskušam misliti že par let.

Avtor in odgovornost (ali zakaj se Velikonja ne bo izmazal)

2006-08-18T22:20:00.000+02:00

"Biti odgovoren za svoje besede" - to je pravzaprav najbolj zgoščena formulacija pojma avtorstva, ki po Foucaultu obvladuje model zahodne literature že vsaj par stoletij. Biti avtor nekega teksta ali govora pomeni biti nedvoumni naslovnik vseh morebitnih kritik, odzivov, pohval, strinjanj, zaničevanj in spodbijanj teksta, katerega avtorstvo si lastiš. Denimo, če bi gospod Rupel v dnevnem časopisju zasledil kakšne podle "insinuacije" na svoj račun, bi najbrž takoj povprašal po avtorju članka. Zamislimo si hipotetičen dialog, v katerem novinar Dela - ubogi avtor zadevnega članka - zagovarja svojo pluralnost in odprtost duha pred Slivnikom ali kakšno drugo medijsko starešino pri Delu.
"Saj si nisem jaz, ubogi pisun izmislil kritike na račun Rupla - vse skupaj sem pobral od nekega drugega novinarja."
"Vseeeno je," bi odvrnil Slivnik, "avtor članka ste vi."
Ta situacija lepo razkrije bistveno poanto avtorstva kot odgovornosti. Avtor članka, knjige, eseja - kateregakoli teksta - ne more nikdar ugovarjati z argumentom, da je njegovo pisanje navdihoval in spodbudil nekdo drug. Avtor ne more nikdar reči: "to, kar sem napisal, nisem mislil jaz, to pisanje v resnici ni odražalo moje stališče, zato ne morete smatrati mene za odgovornega." Na nek način je vse, kar napiše avtor, brez predhodnika. V tekstu, za katerega sem jaz, avtor, odgovoren, ni nobene besede, ki bi jo bil izrekel nekdo drug preko mene, tako kot tudi ne more biti besede, ki jo sam zgolj ponavljam. Nikdar ne morem svojemu kritiku (ali nadrejenemu, ki me je poklical na zagovor problematičnega teksta) oholo obrniti hrbta in mu zabrusiti: "ne naslavljaš se na pravega človeka - jaz sem samo govoril tisto, kar je že izrekel nekdo drug."
V tem je bistvena razlika modernega koncepta avtorstva od denimo srednjeveške prakse komentiranja, razlaganja in interpretacije. Velik del srednjeveške filozofije je bil napisan na robovih takšnih ali drugačnih Knjig (Aristotela, Biblije, Cerkvenih očetov), edini kraj današnje pisave je prazen list papirja. V tej belini se skriva odgovornost avtorja. Četudi se poženem v zapleteno igro citiranja, komentiranja in podvajanja že obstoječih besedil, bom odgovoren za vsako črko, ki jo bom napisal. Če so srednjeveški misleci dojemali svoje delo kot reapropriacijo starih tekstov, kot razlago njihovega pomena ali približanje njihovi skrivnosti, če so prav zato ostali v tihi anonimnosti robnih opomb, potem bo vsako moderno pisanje podpisano z imenom, z avtorjem.
Avtorski tekst je zato brez predhodnikov. Tisti trenutek, ko podpišeš svoje besedilo, si že izgubil možnost, da bi se zagovarjal s tem, da je bil tvoj tekst vseskozi zgolj odziv, ponovitev, komentar ali odgovor na nek drug tekst, ki je zato prava tarča kritikovih pripomb.

Ampak, v čem je pravzaprav paradoks? Zanimiva je sama beseda "odgovornost". Kot vemo, pomeni avtorska odgovornost sposobnost zagovora svojega teksta. Še več: odgovoren je tisti, ki bo odgovarjal za posledice svojega teksta, in ki bo, v zadnji instanci, primoran stopiti v dialog z morebitnimi kritiki. Odgovoren mora znati odgovarjati - povedano z enim stavkom.
A po drugi strani mora biti avtorski tekst tekst, za katerega bo odgovoren - najdlje od same forme odgovora. Idealno se avtorski tekst ne navezuje na noben predhoden tekst, odgovorni se ne more nikdar sklicevati na to, da je bil njegov tekst zgolj odziv, replika ali odgovor na tekst nekega drugega avtorja, ki nosi pravo odgovornost. V času svojega pisanja mora avtor opustiti možnost, da bi spletel svoj tekst v dialog z že napisanimi besedami, ne sme biti odgovor na tekst, ki nosi resnično avtorstvo. A trenutek za tem, tisti trenutek, ko se podpiše pod svoj tekst in ga tako dokončno avtorizira, ter nato priobči bralstvu, postane avtor le še utelešen odgovor. Takoj po tem, ko napiše tekst, ki mora biti vse razen odgovor, lahko avtor le še odgovarja. Še več - avtor lahko odgovarja za svoj tekst prav zato, ker sam tekst ni bil odgovor. Vsaka knjiga je zato iz vidika avtorstva causa sui, prva beseda, ki sproži serijo vprašanj in odgovorov.
Vse to ima seveda politične implikacije - in prav v tej točki postane zadeva pomembna. Zgovoren je recimo patetičen in do neke mere perverzen primer Velikonje, zdravnika, ki je napravil prav tisto napako, ki si jo avtor ne more (in ne: "ne sme") privoščiti: odgovornost za lastne besede o Drnovškovem in Peterletovem zdravju je zvalil na druge medicinske vire. Velikonji - kot vemo iz teorije avtorja in, navsezadnje, kot je pokazala tudi empirična zgodovina Kokoške - izgovor ni uspel.

Foucaultova duda

2006-08-15T17:35:00.000+02:00

V izboru Foucaultovih krajših tekstov in intervjujev iz Dits et ecrits, ki je slovenščini izšel pod naslovom Vednost - oblast - subjekt, najdemo zanimiv in mestoma komičen pogovor Igra Michela Foucaulta. Potem, ko Jacques-Alain Miller, Alain Grosrichard in drugi vidnejši kritiki Foucaultovega zgodovinopisja razmeroma neuspešno kritizirajo Foucaultovo razdelavo tako pomembnih tem, kot so metodologija zgodovinopisja, zgodovinski pomen Freuda ter status subjekta v zgodovini, ga ob koncu pogovora le družno porazijo:

Jocelyne Livi: Gospa Roland pripoveduje, da si je, ko je bila še majhna, njena dojilja dajala gorčico na dojko, da bi jo odstavila od prsi. Smerjala se je mali deklici, ki jo je gorčica dražila!

Alain Grosrichard: To je tudi doba, ko iznajdejo moderno dudo.

Michel Foucault: Nisem poznal datuma!

Alain Grosrichard: Leto 1786, francoski prevod dela "način ročnega dojenja, če ni dojilje" Italijana Baldinija. Zelo uspešna stvar...

Michel Foucault: Odrekam se vseh svojih javnih in zasebnih funkcij! Sramota se zgrinja name! Posipam se s pepelom! Nisem vedel za čas nastanka dude!

Medtem ko je šele zgodovina porazev revolucionarnih bojev odvzela Marxu njegov prav, Foucaultovi teoretski dosežki padejo in stojijo z letnico izuma dude. Nek sodobni filozof je nekoč dejal, da išče misel, ki je kakor človek, ki z eno roko drži orjaški kip Zgodovine na sredini njegovega kamnitega mezinca. Če bi Foucaultovo resignacijo vzeli zares, bi se morali strinjati, da je na nek skrivnosten način duda težišče zgodovine.
Tole je morda še bolj nenavadno: če odpremo Rousseaujevo Razpravo o izvoru in temeljih neenakosti med ljudmi, zasledimo misel, po kateri je prav razširjenost dojilj botrovala k povečani meri odtujenosti in umetelnosti človeštva. In, kot je razvidno že iz naslova Baldinijevega teksta, je dojilja le nekakšna anticipacije dude, nadomestek, ki še ni postal nadomestek nadomestka.
Naslednja Ecova knjiga bi se morala imenovati Foucaultova duda!

Tri misli o vračanju

2006-08-12T19:01:00.000+02:00

Včeraj ponoči sem po dolgem času spet vandral po nočnih ulicah Celja, po poteh, ki sem jih kot srednješolec prehodil čez in čez: mimo stare gimnazije, starega kina Dom, prenovljenega v Plesni forum, mimo mračnega podhoda pri glasbeni šoli, za katero se zdi, da še ponoči nudi zatočišče tulečim trobentačem, mimo stolnice, v kateri sem prisostvoval eni poroki in hvala Bogu nobenemu pogrebu, vse do laškega mostu, pod katerim je bila gruča pijanih srednješolcev.
No, bil sem v družbi ljudi, za katere bi lahko rekel, da so bili včasih moji dobri prijatelji, ki pa zdaj komajda še kvalificirajo za to. Ker ima moja veščina hlinjenja dobre volje le določen rok trajanja, sem se bil primoran zateči k edini naravni utehi v takšnih nelagodnih trenutkih: k razmišljanju o filozofskih aspektih situacije, v kateri se nahajam.
Če povzamem to situacijo v eni povedi: znašel sem na poti po krajih, ki so bili včasih bolj ali manj naravni okolje mojega življenja, z ljudmi, ki so bili včasih bolj ali manj moji samoumevni drugi.
Prva misel, ki pade na pamet: Kierkegaardova štorija o potovanju v Berlin v Ponovitvi. Johannes Climacus, Kierkegaardov alter ego, se odpravi v Berlin - če se ne motim, v neko gledališče -, samo zato, da bi občutil izkustvo ponovitve tistega, kar je bil doživel že pred desetletjem. A vse, na kar naleti, je preplavljeno z občutkom novega: Johannes spozna, da ponovitev ni mogoča. Edino, kar se ponavlja, je sama nemožnost ponovitve - kot se glasi slavna paradoksna formulacija. Kamorkoli sem se uzrl, povsod sem videl le tiho nemožnost ponovitve, kako vztraja na vseh rečeh in ljudeh poleg mene. In seveda, Savinja - tiho opozorilo na Heraklitovo reko, v katero lahko stopiš samo enkrat.
Druga misel pod tistim mostom: kratka in ljubka novela Gerarda Nervala, Silvija. Junak se v tej pripovedi, ki se lahko pohvali z eno izmed najbolj zapletenih časovnosti, vseskozi vrača v Loisy, kraj najtoplejših spominov iz njegovega otroštva. Na začetku romana je predstavljen nekakšen fantazmatski konglomerat, sestavljen iz treh žensk: Silvije, sladke, nedolžne in umirjene ljubezni njegovega življenja, Adrijane, begotne podobe iz njegovega otroštva, ter neke "igralke, ki ne potrebuje imena", v kateri zasleduje poteze izgubljene Adrijane. Ob koncu novele (če nameravate prebrati, se vam opravičujem) fantazma razapode na eterično, brezkrvno, nebeško in zato neskončno prazno podobo Adrijane ter realno, empirično nosilko fantazme, Silvijo, zdaj poročeno mater dveh otrok. Vračanje pomeni razpad fantazme: vrneš se na nek kraj, ponovno vidiš nekega človeka, a poraščene skale in razmočeni beton ob savinji se ti zdijo le brezsmiselni nosilci spominov, ki si jih gojil nanje; kakor tudi obrazi, s katerimi govoriš, niso nič drugega kot zgolj tihi spomeniki samih sebe. Ko govoriš s človekom, ki se ti je izgubil v nek drug svet, te zagrabi občutek, da se še sam včasih trudi ustrezati tvojemu spominu.
Tretja misel, opis Borgesovega obiska v Barracas, ki ga najdemo v brilijantnemu eseju Novo spodbijanje časa v Drugih raziskavah.
Borgesa hranim za na konec, ker ga ne razumem najbolje: ob koncu sprehoda po nočnem Barracasu, mestu njegovega otroštva, po blatnih cestah in mimo razpadlih hiš, sklene Borges tole:

Mirna noč, čisti zidek, podeželjski vonj kovačnika, temeljno blato - vse to ni zgolj identično tistemu izpred toliko let na tem vogalu; mimo vsake podrobnosti ali ponovitve je isto. Če lahko dojamemo to identiteto, je čas iluzija: nerazlikovanje in neločljivost nekega trenutka v včerajšnjem in nekega v današnjem pojavljanbju časa je dovolj, da čas razpade.

Borgesova nadaljna argumentacija gre takole: obstajajo trenutki, v katerih je izpostavljena kvaliteta s tolikšno brezosebno močjo, kvaliteta neskončnega užitka, miru ali trpljenja, da ne more biti drugačna kot ena sama. Ko trpiš, se v tvojem trpljenju razpusti končnost in točkovnost tvojega sveta in časa, ter se poenoti z vsemi trpljenji vseh časov - tako kot pri ljubljenju ali popolni ravnodušnosti. Tvoj intimni čas, tvoja osebna mitologija, se povsem razpustita, sta odveč: vse, kar obstaja, je le še orjaški anahronizem navidezne zgodovine trpljenja in ljubezni.

Tega izkustva seveda ne morem povezati s svojim večerom na obrežju Savinje. Res je, da me je po pivu malce bolela glava, a o kakšnem posebno absolutnem trpljenju ne morem govoriti. Ampak, mogoče nam Borges hoče povedati tole: vse tisto, kar je zares vredno, vrhunci našega življenja, so vrženi iz časa v serijo sočasnega stika neskončne množice trpečih in ljubečih, v razosebljeno maso absolutne sočasnosti (in prav zato "nečasnosti") neskončne intenzivnosti. Zato niti ne gre za vrhunce našega življenja: prvič zato, ker ni subjekta, ki bi lastil to življenje (gre le za anonimno kvaliteto, ki te bučno preglasi), drugič zato, ker ni življenja, saj ni časa. Čas je kategorija, ki spada le v red osebne mitologije: mitologije Johanessa Climacusa, Gerarda Nervala ali moje malenkosti na obrežju Savinje.

To so tri misli o vračanju, s katerimi sem si sinoči krajšal čas.

Neobičajno in neresno razmišljanje o roki

2006-08-09T23:00:00.000+02:00

Ko sva zadnjič s kolegom v navalu dolgčasa igrala hitropotezni šah, sem položil mobitel poleg šahovnice in vklopil kamero. Po končani partiji sem pogledal posnetek igre, na katerem je bilo videti le izmenično gibanje dveh parov rokov in premikanje belih in črnih možicev. A najbolj me je pritegnila mimika (ker to ni bila legestikulacija) rok: zdelo se je, kakor da bi razmišljale. V previdnih gibih in počasnih, negotovih premikih sem lahko opazil senco dvoma in odlašanje; v načinu, kako so roke trdno privile figuro na platno šahovnice, sem razbral pričakovanje zmagoslavja; v prstih, ki so za trenutek poplesali nad figurami, se je pokazala misel, ki se išče.
Vprašanje je, če otrok z istim presenečenjem odkrije, da površina obraza odseva notranja stanja; še boljše vprašanje je, kako otrok vidi obraze, preden odkrije njihovo izrazno moč. Morda tako, kot bi videl posnetek hitropoteznega dvoboja nekdo, ki ne zna igrati šaha.
Engels v nekem sicer dolgočasnem antropološkem eseju napiše, da se v strukturi roke skriva ključ za razumevanje prelomne vloge človeške vrste. Človekova dlan je zanj prvi proizvod narave, ki zagotavlja svobodo: most med naravo, redom nujnosti, in družbo, kraljestvom smotrov in svobode.
Šele roka omogoča stik s tisto snovjo, v kateri čovek najde edino prebivališče svojega duha: z lesom, iz katerega izkleše inštrument, s kamnom, iz katerega napravi svojo figuro, osvobojeno smrtnega mesa, s črnilom, v katerega se prelije njegova misel. Navsezadnje: šele roka je tudi tista, ki najbolj naravno (in zato najmanj svobodno) izmed vseh stvar - seksualnost - osvobodni smotrnosti in jo napravi svobodno.
Prav zato je tudi minimum družbenega stika rokovanje. Ko se z nekom rokuješ, ne pokažeš drugega kot to, da imata oba roko ter da zato pripadata skupnemu rodu svobodnih. V rokovanju je tisti rokujoči, ki je sicer nadrejen, vedno soočen z neprijetnim dejstvom, da oba - tako on sam kot njegov podrejeni - počneta popolnoma isti postopek. Ko se rokuješ, je porušena vsa lestvica družbenih razmerij, nazivov in imen; takrat postane tvoja istovetnost absolutno zamenljiva. Zato se ob rokovanju ponavadi tudi izreče lastno ime - da ne pozabiš, kdo si.

Dve teoriji lenobe

2006-08-07T21:39:00.000+02:00

Lenoba je moja zvesta spremljevalka - karkoli bi že moral početi, vedno naletim na izgovor, da prestavim delo za uro, dan ali mesec naprej. Lenoba je, rečeno malce hajdegerjansko, moje temeljno razpoloženje, ki se med počitnicami samo še potencira. Sicer sem si naložil dosti dela: izpopolnjevanje francoščine in učenje nemščine, branje Marxa, pisanje parih člankov in štirih seminarskih, a vseeno, internet, slabi filmi, plehki romani, ždenje v lokalih ter igranje šaha in taroka se skrivajo za vsakim vogalom.
Zato naj združim prijetno s koristnim - v naslednjih vrsticah bom poskušal prikazati dve teoriji lenobe. Prva bo govorila v škodo lenobe, poniževala jo bo, jo poskušala izgnati iz sfere vsega vrednega, zato mi je ta nekoliko manj ljuba, saj slutim v njej osebni napad name.
Nietzsche nekje v Volji do moči zapiše, da nima človek (ali, bolje rečeno, bitje kot tako) zmožnosti, da bi po svoji lastni volji izrazil svojo moč. Človek po Nietzscheju ne more zadržati svoje moči, ne more jo krotiti ali pustiti spati v nedelovanju - moč se izrazi sama. To nenavadno prepričanje izhaja iz, kar je na prvi pogled presenetljivo, Nietzschejeve kritike pojma subjekta, substance in substrata. Po Nietzscheju gre v vseh primerih za neutemeljene metafizične zablode, ki pomenijo samo eno: razločitev tistega, kar je izraženo, od tistega, kar izraža. Po "klasični" ontologiji (ontologiji, ki je tarča Nietzschejeve kritike, torej, platonistični ontologiji) je subjekt kot logični nosilec predikatov obravnavan ločeno od svojih predikatov (lastnosti) in stanj. Cezar bi prav lahko ne prestopil Rubikona; lev bi se lahko zadržal in ne pobil antilope; Sonce bi lahko ne žarelo v svojem oslepljujočem sijaju - a še kar bi bili Cezar, Lev in Sonce.
Presenetljivo je to, da Nietzsche upiri svojo značilno kritiko - kritiko, ki je polna udarcev pod pas, besnenja in žuganja, tako kot tudi strašansko močne argumentacije - v razmerje med subjektom in predikatom (pozor - ne subjektom in objektom, ta odnos obravnava drugje, glej predvsem slavno fabulo o resnici iz Somraka malikov). To razmerje je še zmerom obravnavano kot čista logična relacija, ki nima veze s politiko ali moralo. Presenetljivost Nietzschejeve strategije, tako kot tudi pri njegovi tematizaciji drugih starih filozofemov (časa, Idej ipd) je v tem, da v navidez logičnih razmerjih uspe pokazati na razmerja moči. Razmerje med subjektom in predikatom, med praznim mestom nosilca lastnosti in lastnosti samimi, je za Nietzscheja predvsem znak pomanjkanja moči. Da bi bolje razumeli Nietzschejevo kritiko, naj povzamem neko anekdoto, ki sem jo prebral pred kratkim, a nimam pojma kje (na sumu imam Bulgakova ali Kundero):

Pacifisti pridigajo, da so vsi veliki vojskovodje, vsi povzročitelji največjih vojn, epohalnih bitk in velikih politik, hudodelci, ki bi morali preprečiti katastrofalne razsežnosti svojih vojaških dejanj, a jim to ni uspelo - vojskovali so se in osvojili pol sveta ter se v zgodovino zapisali kot slabi ljudje. Pacifisti zdaj ždijo po svojih univerzah in dokazujejo, da so boljši ljudje od njih, s tem, ko ne osvojijo polovice sveta.

Ta razmeroma komična anekdota (ki pravzaprav dobro zadane psihološki profil povprečnega pacifista) povzame celotno moralično genealogijo logičnega pojma subjekta. S tem, ko razlikujejo med možnostjo, da postanejo veliki vojskovodje, ter med njimi samimi, pacifisti zanikajo dejstvo, da dejansko nimajo moči. Možnost, da napraviš nekaj, občutek, da bi lahko deloval drugače, da bi lahko razširil polje svojega učinkovanja ali spustil drzno moč iz vajeti, je v resnici zgolj simptom pomanjkanja moči. Nietzschejeva kritika gre v tejle smeri: logično razlikovanje med predikatom in praznim subjektom, ki zgolj nosi ta predikat (kot recimo subjekt krog nosi predikat "imeti polmer štirih metrov") je v resnici zgolj odraz globljega razlikovanja med izraženo močjo ter tistim, ki moč izraža, ki pa je spet globlji simptom pomanjkanja moči kot takega.
Za Nietzsheja se moč zgodi po nujnem redu stvari. Nikdar ni potencialnost - in v tem je globoka subverzivnost Nietzschejeve kritike: bil je prvi, ki mu je uspelo razločiti potestas od potencialnosti, moč od môči. To, da nekaj moreš, še ne pomeni, da te ima moč, da to storiš - če si lahko privoščim to formulacijo.
Z drugimi besedami, po Nietzscheju moja lenoba nima nobenega izgovora. Nikdar si ne morem laskati, da bi prav lahko ne lenaril. Če si len, si len po nujnosti.

Drugo teorijo lenobe prispeva Aristotel. Kot na večih mestih pripomne Agamben, je za Aristotela moč (potencialnost, zmožnost) v prvi vrsti - paradoksno - moč, da nečesa ne narediš. Aristotelova miselna pot ubere povsem iste korake kot Nietzschejeva, le z različnim vrednotenjem moči. Gre nekako takole: da bi bila neka potencialnost (recimo, moja potencialnost, da postanem kompetenten govorec francoščine) zares potencialnost, mora imeti tisti, ki poseduje to potencialnost, možnost, da jo zavre, da jo odvrne od aktualizacije. Kaj namreč dobimo v nasprotnem primeru? Prvič, povzročenost po drugemu. Če nimaš sam možnosti, da bi zavrl razvoj svoje potencialnosti, potem jo bo, če jo bo pripeljalo na dan nekaj od tebe različnega. Če bi ne mogel zavreti svojega učenja francoščine, bi bila za uresničitev potencialnosti, da postanem soliden govorec francoščine, zaslužna zgolj moja profesorica (ali knjiga, ki jo imam v rokah). Potencialnost bi ne bila moja. Druga alternativa je še hujša: ker bi ne mogel zavreti uresničevanja potencialnosti, bi se ta uresničila v hipu - bila bi nerazločljiva od vseh mojih dejanksih lastnosti. Spet bi ne bila potencialnost.
Iz tega izhaja samo en sklep: če hočeš dokazati, da si močan (da poseduješ določeno število vrlin in potentia), moraš biti najprej len. Šele zadrževanje moči razvije moč kot tako, šele neuresničenost potencialnosti konstituira potencialnost.

Če se bralec ne more odločiti, kateri teoriji naj pritegne, mu naj za na konec dam samo majhen namig: niso zastonj klicali Aristotela Filozof.

Drugi, ki ne ve

2006-08-06T16:49:00.000+02:00

Naj spet začnem z Borgesovo Knjigo izmišljenih bitij, ki je zares zabaven bestiarij. Japonci so baje verovali v Jinshin-Uwo, potresno ribo, nekakšno orjaško jeguljo, ki nosi na svojem hrbtu Japonsko. "Leži v smeri sever-jug", pripoveduje Borges, "glava je pod Kjotom, rep pa pod Awomorijem. A našel se je razumar, ki si je dovolil to smer obrniti, kajti potresi so bolj pogosti na jugu in si lažje predstavljamo, kako se premika rep". Znova nas preseneti bizarna racionalnost tega "razumarja" čeprav je brez oklevanja pripravljen sprejeti fantastično dejstvo, da zemljo pod njegovimi nogami nosi velikanska jegulja, mu vseeno ne gre v račun, da bi bila z glavo obrnjena proti jugu, saj kače ponavadi mahajo z repom, in ob repu bi konsekventno bilo tudi več potresov. "Že res, da hodimo po hrbtu orjaške kače, ampak lepo vas prosim, njena glava je na severu, bodite racionalni, ljudje Božji!"

A ta čudaška epistemološka situacija ni omejena na kuriozitete iz daljnega vzhoda. Gre za razmerje, ki na videz spominja na Lacanovo koncepcijo "drugega, za katerega se predpostavlja, da ve". Drugi - vraževerni drugi, verujoči drugi, drugi Vednosti itd - napravi neko temeljno tezo, in mi opravljamo trdo delo lokalnih konceptualizacij. Denimo, ko sem pisal seminarsko za nemško klasično filozofijo, sem se znašel v prav tej epistemološki situaciji: privzel sem Kantove temeljne filozofske odločitve - transcendentalno razlago smotrnosti, opredelitev razsodne moči - ter, kar je morda še pomembnejše, privzel sem njegovo terminologijo, ter znotraj Kantovega horizonta opravil težaško delo miselnega hlapca. Tako kot japonski "razumar", ki razpravlja o tem, v katero smer je obrnjena kača, tako tudi mi, miselni hlapci Kanta, vročično razpravljamo o smeri, v katero je obrnjen subjekt.

A skrit vic je v tem, da je sama gospodarjeva odločitev vselej arbitrarna, neumna in prazna. Drugi ni tisti, ki ve, temveč tisti, ki na nek globok način ne more vedeti ničesar. Denimo, vzemimo na primer Descartesovega Boga iz Meditacij: čeprav se pogosto reče (seveda vsaj deloma pravilno), da je Descartesov bog resnicoljubni dobrodušnež, garant resnice, iz katerega človeški razum črpa epistemološko gotovost, se pogosto spregleda druga plat Descartesovega boga. Z razliko od denimo večinske struje sholastikov je Descartes namreč trdil, da je Bog tako vsemogočen (tako je, Descartes je vlogo Boga glede na sholastike le še ojačal), da je sam postavil večne resnice. Recimo, to, kar se za nas zdi tavtološko - dva je enako dva, površina kroga je zmnožek pija in kvadrata polmera - je šele na Bogu, da ustvari. Nobena evidenca, pa če se zdi še tako utemeljena na razumu, ne predhodi dejanju Božje stvaritve. Zato so za Boga strogo rečeno vse resnice radikalno kontingentne: Bog nikdar ne more reči: "to je res", njegov razum ne more biti nikdar adekvaten resnici, ki bi mu bila zunanja, saj z njegovim posegom ta resnica šele vznikne.
In to je prava podoba geste gospodarja: gospodar ni nekdo, ki ve, nekdo, ki poseduje modrost ali učenjak, ki se cele dneve potaplja v starodavne bukle, temveč sposobnost, da napraviš neko topoumno gesto, neko gesto brez smisla ali možnosti adekvacije. Gesta gospodarja v najboljši obliki je butasta in arbitrarna trditev, da je japonska v resnici orjaška kača: in delo nas, hlapcev, je v tem, da razpravljamo o lokaciji njene glave. Modrost, po kateri "človek obrača, Bog pa obrne", se tukaj zdi dokaj resnična: mi, hlapci smo tisti, ki se trudimo, premlevamo matematične resnice in se potimo ob izpeljavi črevastih teoremov, medtem ko je Bog - če zaupamo Descartesu - zgolj zamahnil roko (ne da bi vedel, kaj počne - saj strogo rečeno sploh ni mogel vedeti) in ustvaril resnice, ki bi prav lahko ne držale.

Od tod izhaja tudi resnica tako imenovane znanstvene paradigme, o kateri je govoril Kuhn. Recimo, vzemimo primer Ptolemejevo kozmologijo: ali ste vedeli, da je imel geocentrični model vesolja po zaslugi mukotrpnega dela tisočerih astronomov večjo opisno moč in zmožnost predvidevanja kot kasneje Kopernikov nebesni sistem? Po zaslugi kompleksnih in bizarnih sistemov epiciklov in ekscentrov, ki so jih leta sestavljali hlapčevski astronomi, je nastal model vesolja, ki natančno predvidi vidnost planetov in zvezd. Pa čeprav so vsi verjeli, da je Zemlja središče vesolja.
Znanstvena paradigma zato ni nič drugega kot neumna, arbitrarna, prazna gesta gospodarja, po kateri se ravna znanstveno delo hlapca.

Zato bi morali lakanovski koncept "drugega, za katerega se predpostavlja, da ve" (veruje, misli itd) malce predelati: ta drugi ni nikoli drugi čiste vednosti, drugi, na katerega se sklicujemo v svojih znanstvenih sestavkih ali drugi, ki nam omogoča konsistenco in smiselnost univerzuma, temveč drugi, ki prav z nesmiselnostjo in neumnostjo svojo geste odpre polje in horizont našega dela. Recimo, tipičen odnos nemškega filozofa iz konca osemnajstega stoletja do Kanta je izpričal Schelling v nekem psimu Fichteju, ko je Kanta opisoval kot blodnega in senilnega starca, ki pa ima po nekem naključju vseeno prav. Paradoks tiste dobe je bil v tem, da so Kanta, ostarelega in že malce skleroznega starega moža, popolnoma izključili iz filozofskega diskurza, a vseeno ostajali bistveno ujeti v koordinatah, ki jih je zastavil sam. Drugi, za katerega se predpostavlja, da ve - Descartesov Bog ali Kant denimo - je dobesedno nekdo, ki ne ve, ki se mu cel svet kaže kot kontingentna brkljarija, nek senilni bedak. A več o tem prihodnjič.

V vsakem mitu je seme racionalnosti (in obratno)

2006-08-04T17:14:00.000+02:00

V Borgesovi Knjigi izmišljenih bitij, zverinjaku najbolj nenavadnih človeških izmišljij, zasledimo tole kitajsko praznoverje:

Kitajski enorog ali K'i-lin je ena izmed štirih živali, ki pomenijo dobro znamenje za prihodnost; druge so zmaj, feniks in želva.

Kakor da bi ljudje sami prav dobro vedeli, da enorog, zmaj in feniks ne obstajajo, ter za vsak primer - da bodo zagotovo naleteli na vsaj eno dobro znamenje - dodali spisku še prozaično želvo.
Ampak vseeno se postavi vprašanje, zakaj so, četudi jih je napadel trenuten preblisk racionalnosti, ohranili vero v dobra znamenja. Kar predstavljam si tri kitajske modrece s prišpičenimi bradami in ohlapnimi škrlatnimi oblačili, kako razpravljajo:

-Naj bodo enorog, zmaj in feniks dobra znamenja.
-Ok, naj bodo.
-Ampak hej, bodimo realni, saj vsi dobro vemo, da ta bitja ne obstajajo.
-Ja, imaš prav. Saj nismo kakšni vraževerni bedaki, da bi verovali v obstoj teh himer. Dajmo na seznam še želvo.
-Zakaj?
-Da bomo deležni dobrih znamenj, kakopak!

Priporočeno v online branje

2006-08-03T00:33:00.000+02:00

Avguštin pravi nekje:

Poznal sem ljudi, ki so hoteli prevarati bližnjega, a nihče izmed nih ni hotel biti prevaran sam ... Ljubili so resnico, kadar je razkrila druge, sovražili jo, kadar je pokazala njih same. In naslednjo kazen jim je naprtila resnica: niso hoteli, da jih razkrije, a kljub temu je pokazala njihovo obličje... Tako je narejeno človeško srce: slepo in leno, nespoštljivo in nepošteno, rado bi ostalo skrito, a noče, da bi karkoli drugega ostalo zastrto.

V duhu tega lepega pasusa vas napotujem na tole besedilo, ki poskuša misliti resnico na Avguštinov način: resnico, ki je prej kot v stvareh poleg tebe zavita v vprašaj (vprašaj, ki si ti sam).

Mimogrede, kdo je rekel, da nima tudi krščanstvo svojega intelektualnega šarma?

Diskretni šarm marksizma II: Dve knjigi Zgodovine

2006-08-01T17:13:00.000+02:00

(lažje pišem na blog kot v Word, zato bom ključni del seminarske za Filozofijo zgodovine napisal kar tule.)

Kronist, ki pripoveduje o dogodkih tako, da ne razlikuje med velikimi in malimi, upošteva resnico, da ni nič, kar se je kdaj zgodilo, za zgodovino izgubljeno. Seveda preteklost popolnoma pripada šele odrešenemu človeštvu. To pomeni: šele odrešenemu človeštvu je mogoče navesti njegovo preteklost v vsakem njenem trenutku. Vsak njen živi trenutek – vsak dan znova – postane citation a l'ordre du jour. (tretja teza o zgodovini, Walter Benjamin)

Predstavljmo si, skupaj z Walterjem Benjaminom, to zgodovino: zgodovino vseh dogodkov, spisano s peresom, ki ne razlikuje med najskritejšim trpljenjem branjevke, ki na vročem poletnem soncu ob neki turistični poti prodaja sadje, za katerega se je mučila že od pomladi, med tem odvečnim, majhnim neuglednim trpljenjem na eni strani ter, denimo, veličastnim, epohalnim trpljenjem Proletariata na drugi. Predstavljajte si kronista, ki noče ničesar izpustiti, ki noče nikdar povzeti, ki ne zna in ne sme primerjati dva trpljenja med seboj (saj nobena bolečina ni ponovitev druge), ter prav zato zabeleži vse: vsak korak, ki ponesreči ali nalašč stopi na že potolčeno telo, vsak udarec, ki bi ga lahko manj pazljiv zgodovinar pozabil v trušču njegovih tisočerih odsevih in ponovitvah širom sveta.

Samo tako lahko ohranimo digniteto trpljenja in boja, ki se je zgodilo: s knjigo, v kateri bi bilo zabeleženo vse, a bi bila prav zato odprta - za zgodovino ni ničesar izgubljenega, vse je potrebno zabeležiti, prav zato, ker je še vse odprto, ker še ne vemo, kako se bo trud branjevke vpisal v prihodnost. Sedanjost postane s to veliko knjigo zgodovine most med preteklimi žrtvami ter prihodnostjo, nosečo prihodnostjo, za katero pa še ne vemo, kaj nosi. Napisati zgodovino zato, da ohrani dostojanstvo in singularnost vsakega trpljenja, s peresom, ki ne zna pisati na veliko, saj še ne ve, s kom je zgodovina noseča.

Dovolj poetičnosti. Na morju sem odkril, da je Lojze Kovačič izjemen pisatelj - Življenje ali literatura, knjiga, ki sem si jo bil izposodil, je odlična zbirka esejev o socializmu, kratkih pripovedi in razmišljanj o literaturi. V enem dnevu sem prebral zadevo in bil presenečen nad skritimi zakladi, ki mi ostajajo zastrti v pretežno medli slovenski književnosti.
Čez celotno knjigo se vije par osrednjih misli - misli o socializmu, jeziku, narodu in, kar je seveda moja iztočnica, zgodovini. Prav na zadnji strani, ko razpravlja o knjigah, ki bi jih vzel na samotni otok, Kovačič razkrije fantastično zamisel knjige, ki jo sam poimenuje Zgodovinske komparacije.
V pristnem stilu kakšnega Borgesa začne razpravo o tej knjigi takole:

Ta knjiga še ni bila napisana.

In dalje:

[Poleg kapitalizma] smo videli tudi začetek in konec komunizma, fašizma, nacizma. Večini ljudi tega časa se je občutek epohalnega in časovnega preobrata tako globoko vrezal v življenje, da so bile stopnje osebnega doživljanja tudi stopnje doživljanja družbe in države. Zagotovo je, da bi našli v zgodovini epohe, po katerih bi spoznali, da našo dobo prekašajo po svoji surovosti in da naše trpljenje v socializmu ni bilo niti tako edinstveno brutalno ... Pravzaprav si lahko želimo, da bi se lahko soočili z razrešitvami primerov v preteklosti - venostavnejši ali zapletenejši obliki - amo da bi se znebili neznosnega občutka izjemnosti in osamljenosti v nesreči. A kot zakleto pri roki nimamo ustreznih komparacij, da bi si lahko v pravšnjem trenutku rekli "to in to, kar je dokazal ta, je trdil že oni" ali to in to, kar se je danes zgodilo, se je zgodilo že tedaj."

Kovačič sanja o knjigi, v kateri bi bilo - tako kot v fantaziji Walterja Benjamina - zabeleženo vsako trpljenje, ki se je primerilo. Tako bi imela sedanjost na razpolago neskončno serijo trpljenj, v katerih bi lahko prepoznala dvojnika svojih muk ter tako izgubila tisti "neznosni občutek izjemnosti in osamljenosti". In tukaj se začne popolna inverznost Benjaminovi fantazmi, ki me je naravnost očarala: medtem ko bi Benjaminova velika knjiga zgodovine služila temu, da je v njej vsak, še tako majhen "pretekli" pripetljaj zabeležen v svoji edinstvneosti in neponovljivosti, pri Kovačiču nasprotno velika knjiga pomeni možnost izgube singularnosti vsakega trpljenja. Če Benjamin sanja o knjigi, ki bi služila kot most med preteklostjo in sedanjostjo, kot veliko zgodovinopisje, ki postavi sedanjost v suspenz med nikdar dorečeno preteklostjo in prihodnostjo, ki ji obračamo hrbet (a prav zato vemo, da je noseča), potem Kovačičeva Knjiga komparacij vpne zgodovino v funkcijo sedanjosti. Zgodovina postale ogledalo, v kateri prepoznavamo sedanjost, pomirjevalo, ob katerem lahko sklenemo, da se je naša bolečina že tisočkrat pojavila v zgodovini ter da ni zares prav nič novega pod soncem.
Dve fantazmi o eni, popolnoma identični podobi (Knjigi), ki pa si vseeno ne bi mogli biti bolj različni. Ampak obstaja podrobnost, zaradi katere nas Benjaminova Knjiga - tako kot vsaka prava marksistična blodnja - ne neha šarmirati: prihodnost. Kot pravi njegova zadnja teza (v dodatku k Pojmu zgodovine), so Judje vseskozi že izvajali isto razmerje do zgodovine:

Znano je, da je bilo Judom prepovedano raziskovati prihodnost. Tora in molitev jih, prav narobe, učita spominjanja. To je Judom odčaralo prihodnost, ki ji zapadejo tisti, ki hodijo po informacije k vedeževalcem. A Judom prihodnost le ni bila homogen in prazen čas. V njem je bila vsaka sekunda vratca, skozi katera utegne stopiti Mesija.

S tem, ko obrnejo hrbet prihodnosti (kot angel, o katerem malce prej piše Benjamin), se Judom odpre prava prihodnost: prihodnost, ki ni razpoložljiva, prihodnost, od katere se Jud mora odvrniti, a prav zato postane razlomljiva: čas je vselej na tem, da se bo prelomil. In to karakterizira pravo eshatologijo: prihodnost, za katero se nikdar ne ve, kdaj bo prišla, in, še pomembnejše, za katero nikdar ne vemo, iz katerih vratc bo utegnila stopiti. Zato tudi mora veliki kronik marljivo popisovati vsa vratca: v še tako majhnem trpljenju ali še v tako majhni gesti se lahko skriva seme, ki oplodi prihodnost, ali polje, na katerem se odloča usoda Boga (za več na to temo preberite tale odličen Lisjakov prispevek).
V tej prihodnosti se skriva bistvena razlika med Benjaminovo in Kovačičevo knjigo: čas, v katerem bere Kovačič svojo knjigo, je homogeni in prazni čas par excellence: čas samotnega otoka, čas Robinzona. In kot vemo: pravi revolucionar se ne more nikdar sporpijateljiti s časom (saj mu čas ostaja neznanka): Petek zanj nikdar ne more biti prijatelj, temveč ena izmed tistih razpok, iz katere utegne pokukati prihodnost.

Prispevek k libanonskem vprašanju

2006-07-31T12:55:00.000+02:00

Včeraj sem prejel tole zabavno sporočilo:

Izraelska vojska je v včerajšnjem napadu na Libanon z raketnimi izstrelki zadela gospodarsko poslopje in ubila 52 kokoši. "Priznamo napako," je izjavilo izraelsko zunanje ministrstvo (ciljali so civile press).

A po mojem je prav možno, da je napad bil nameren. Prvič, morda gre za strateški napad na libanonsko biološko orožje (v času ptičje gripe previdnost ni odveč). Drugič, morda so raketirane kokoši nov recept za košer perutnino. In navsezadnje, mogoče gre za milostno humanitarno akcijo iz strani Izraela: ne samo, da Libanoncem, tem ubogim žrtvam Hezbolah, dostavljajo hrano, celo ocvrejo jim jo.
Ah, kdo bi vedel.