Knjige, ki sem jih prebral prejšnje leto

Ker študiram filozofijo, moram tako rekoč po študijski dolžnosti brati neumne knjige. Študent medicine lahko za kakšnega izmed predpisanih učbenikov reče, da je nenatančen ali nepregleden; študent prava lahko upravičeno trdi, da je zakonik, ki ga mora preučevati, prezapleten ali okruten; le študent filozofije pa je soočen z besedili, ki morejo biti lažna, neumna in škandalozna. O njih iz očitnih razlogov ne bom pisal. Slabi knjigi moramo namreč pustiti, da obsega prav toliko strani, kolikor je dolga: vsak stavek, posvečen slabi knjigi, podaljša njeno usodo za še nekaj več besed, ki bi se ne smele nikdar zgoditi. Tako kot je obžalovanje dvakratno zlo, saj zagrešenemu zločinu doda nov zločin žalosti, tako je tudi kritika slabih knjig samo še en - morda le nekoliko spretnejši - podaljšek taistih slabih knjig. Slabe knjige morajo ostati velika in pomembna znamenja človeških nepremišljenosti, ki jih obkrožimo z uvidevnim molkom.

Nič presenetljivega ni na tem, da bi morale najboljše knjige biti deležne iste usode. Tudi o najboljših knjigah bi morali molčati: a ne zato, ker bi ne bile vredne novih besed, temveč zato, ker jih ne potrebujejo. Morda nisem edini v mnenju, da je vsaka spremna beseda k resnično dobri knjigi nič več kot žalitev ali izraz pritlehnega stremuštva urednikov. Vsi veliki komentatorji so se tega dobro zavedali: zato so svoje misli o delih, ki so jih najbolj cenili, zapisali v prostor, ki so jim ga namenila ta dela sama - ob rob besedila. Monografije in samostojna razmišljanja so tako namenjali le manj popolnim tekstom.

Govoriti ali pisati o najboljših knjigah bi potemtakem pomenilo nujno govoriti o knjigah, ki niso povedale vsega in ki torej ostajajo zavezane nepopolnosti vsega človeškega. Če o knjigi moremo govoriti, potem knjiga ne more biti najboljša; če lahko knjigi pritaknemo eno samo besedo, potem očitno ni povedala vsega.

Med tema dvema skrajnostima, ki onemogočata komentar in nadaljevanje, obstajamo človeški bralci: v tej sredini pišemo komentarje in iščemo izgubljeno nit nedokončane tapiserije, te najbolj zveste prispodobe nepopolne knjige. Kakor se v svetu, v tej razsežnosti med lučjo in temo, odvijajo človeška dejanja, ki ne morejo biti nikoli popolna, so pa lahko zato slavna, tako se tudi v območju med največjimi in najslabšimi knjigami vrstijo besedila, ki niso najvišja, so pa zato pogosto navajana in komentirana. Ko beremo te tekste, ki bi jim nekoliko neprevidno rekli temeljni ali začetniški, si ne moremo pomagati, da bi v njihovem mišljenju ne zasledili nekoliko obrabljenosti. Izkustvo branja Platona me je spomnilo na prijatelja, ki je odpotoval k daljnemu izviru reke, ob kateri je bival dolga leta: ko je pil iz izvira, je kljub njeni čistosti čutil, da je bila to ista reka, iz katere je pil že toliko dolgo časa. Tako je tudi s prvimi filozofi: ko se skozi zunanja obzidja komentarjev prebijemo do jedra njihovih razglabljanj, razočarani ugotovimo, da je izvir obrabljen, da je izvir mišljenja čudna točka, ki je hkrati najmlajša in najstarejša. Izvir je morda nenavaden že sam po sebi: to je kraj, od koder mladost pronica že od nekdaj; kraj, kjer se mladost pokaže kot tisto najstarejše. To je lekcija, ki sem jo dobil lani, ko sem prvič po vseh prebranih komentarjih pričel s prvim resnim branjem Epikurja in Lukrecija. V tekstih, kjer sem pričakoval najčistejši izvir vse filozofije, ki iz stališča nereda ali resentimenta zabodeno zre v boljšo srečo (ali izvir vsega pesimizma z lahkimi nogami), sem našel obrabljena mesta. Ti veliki avtorji niso nikdar počeli kaj drugega kot prepisovali od svojih veliko bolj talentiranih naslednikov.

Do istega zaključka sem prišel, ko sem poleti prebral celotni opus nemškega pisatelja Sebalda ter se nato lotil njegovih predhodnikov, Nabokova in Bernharda: vse najboljše sta pobrala iz Sebalda samega. Sebald, ta tesnobni pohajkovalec sredi porušenih mest, je dobro vedel, da nekatere stvari - nekateri pisatelji, nekatere stavbe, nekatere misli - pokažejo svojo najboljšo stran šele v času, ki ni več njihov. Nekatera mesta zažarijo šele pogorela. Nekateri pisatelji postanejo veliki šele takrat, ko je njihov čas dovolj oddaljen, da jih prične prikrivati veličina nerazumljivosti. Nekateri ljudje (večina politikov denimo) zaživijo šele v spominu: nasprotno kot pri običajnih ljudeh je njihova živa prisotnost tista, ki se zdi bleda in prosojna v primerjavi z mislijo nanje. Velika večina knjig pa postane zares dobrih šele takrat, ko niso več sodobne ničemur. Mož brez posebnosti, tretja knjiga, ki sem jo prebral lani, bi morala biti odvratna bralcem, sodobnim Avstro-Ogrski. Musil se je dobro zavedal te iztirjenosti časa: "Sedanjost je kakor zadnja hiša v mestu. Na nek način še spada vanj, a hkrati že naznanja njegov konec." Sodobnost in sedanjost sta si kar najbolj oddaljena časa: v sedanjosti nismo zares sodobni ničemur. Sodobniki se izkažemo samo za nazaj, in vedno občutimo stud, ko pričnemo ugibati, komu se bomo izkazali za sodobnega.

Večji del poletja sem preživel med prevajanjem komedij. Najvišji nauk teh dni me je obšel šele pred kratkim. ko sem poskušal ugotoviti, zakaj mi prevod ni uspel tako dobro, kot bi želel: vsak jezik ima svoj smeh. Prevajati v slovenski sveh, ki vedno zveni ali krčevito ali topo, ali kot bolezensko vreščanje ali kot nerodna zadrega, to je v resnici težka naloga. Ne morem si predstavljati Slovenca, ki se smeje z rdečimi lici. Slovenec se smeji z arrière-pensée. Slovenec je negotov v smehu. Slovenec se obotavlja, ko se smeji, za kaj takega "mora biti sproščen", "razpoložen", "pravi čas mora biti". Slovenec misli, da šala nekaj zagotavlja, s smehom se ne odzove nanjo, temveč ji dvomeče pritrdi. Vse to je še toliko huje, ker velja za mene, Slovenca.

V poldnevu leta sem se lotil nekaterih novih filozofov, ki so me pustili neprepričanega, a zato oboroženega s toliko več argumenti proti sedanjosti. Pet sledečih mesecev sem preživel med začetki knjig, med nastavki nekega mišljenja ali zgodbe. Tako sem se lahko, domnevam zdaj, odvrnil od možnosti slabega nadaljevanja, ki sem ga v življenju onkraj knjig težko preprečil. Knjiga, ki jo ne preberemo do kraja, je edina stvar, ki jo lahko resnično pustimo nedokončano: v vsem ostalem, prijateljstvu, življenju ali umetniškem delu, se tudi odsotnost konca kaže zgolj kot posebna vrsta zaključka.

Ob samem koncu leta sem prebral dve resnični knjigi. O njih se, kot rečeno, ne bom izrekal.

Individuacije: Nos in Dvojnik

Največja težava vsake filozofije, ki poskuša misliti individuacijo, je dejstvo, da je sam princip individuacije vedno drug glede na tisto, kar je postalo individualno. Res je, neka stvar je posamična, neko človeško bitje individuum, nek jaz je poenoten; a prav zato, ker filozofija poskuša poiskati princip tega poenotenja, postane posamičnost posameznika predindividualna in potemtakem tudi druga v razmerju do njega. Če poskušamo ugotoviti, kaj nas napravlja posamične, bomo vedno naleteli - sredi naše posamičnosti, v samem smislu naše posamičnosti - drugost in transcindividualnost.

To je najlepše razvidno pri Lacanu. Pripoznati se v podobi ali v zrcalni sliki je bilo, gledano filozofsko, za Lacana vseskozi nekaj podobnega principu individuacije: razpršenost parcialnih gonov in plavajočih organov, ki vsak sili v svojo smer, se v trenutku pripoznanja poenoti v eno samo telo. Podoba enega telesa je za Lacana shema, ki individualizira. A zadeva se zaplete takrat, ko jaz prepozna v tej shemi svojega nasprotnika. Podoba, ki jo vidi v zrcalu, v kateri najde svoj princip individuacije in točko svoje identifikacije, grozi, da ga bo izrinila in na koncu zamenjala. Z drugimi besedami, sam princip njegove individualnosti postane njemu nasproten individuum. Od tod grožnja dvojnika.

To strašansko razsežnost, ki leži v samem srcu individualnosti, je opisal Dostojevski v svoji zgodnji groteski Dvojnik. Pisun Goljatkin nekega večera sreča svojo natančno kopijo, ki ga prične trpinčiti in mu na koncu dela odvzame njegovo identiteto, zavzame njegovo "mesto". Ta novela je bila napisana pod neposrednim vplivom neke druge slovite groteske, Gogoljevega Nosu: tako kot pri Dvojniku se tudi v Nosu zgodi grozljivo srečanje nekje na ulicah Peterburga, kjer junak sreča, oblečenega v frak, svoj lasten nos. Njegov nos, ki je neke noči skrivnostno izginil, se zdaj kakor pravi gizdalin potepa po mestu, deli dekletom komplimente, še celo vpadljive brčice si je začel puščati. Podobnosti so očitne, razlike pa še bolj. V Gogoljevem besedilu se osvobodi organ, v Dvojniku se osvobodi shema; pri Gogolju se avtonomizira "parcialni gon", pri Dostojevskem "zrcalna podoba". Tako lahko vidimo, da tudi pri Lacanu obstajata dva načina, kako lahko postane ogrožena individualnost jaza: prvič tako, da se odcepi nek organ, ki prične živeti svoje življenje (nevrotični tiki udov, erotizirani segmenti telesa); drugič tako, da se odcepi in individualizira sam princip njegove individuacije, njegova podoba.

Druga grožnja je očitno temeljnejša, fundamentalnejša, globlja. Kot namreč vidimo pri Nosu, se lahko organ osamosvoji samo tako, da vzame nase formulo individuacije, kot mu jo ponudi podoba telesa. Organ se osamosvoji tako, da se prične obnašati kot enotno telo: obleče se v frak in lepe hlače, hodi po ulicah, zapeljuje dekleta, popravlja si brčice. Osamosvojitev organov se ne dogaja po principu, ki bi bil neodvisen od principa individuacije, kot ga ponudi "zrcalni stadij" (kakor da bi lahko obstajal nek ločen "princip individuacije organov") temveč natanko v skladu z njim. Osvobojeni nos ni nos, ki bi smrkal neodvisno od naše volje, ki bi se, skratka, obnašal še naprej kot organ, "le da po svoje", temveč nos, ki si obleče frak in jo mahne v mesto. Vsak osamosvojeni organ je že telo, vsak nos je že dvojnik. Zrcalni stadij je Lacanovo veliko odkritje podivjane individuacije. Ko je jaz individualiziran preko podobe, prične pretiti grožnja, da se bo individualizirala ta podoba (moment dvojnika). V drugem koraku pa prične ta shema - kakor da bi bil to sploh šele pravi način njene individualnosti, šele njena prava norost - individualizirati organe, ki postajajo telesa (moment nosu v fraku). Pri Kantu lahko najdemo analogno distinkcijo: sintetična enotnost zavesti je princip, ki ga odkrijem v sebi kot nekoga drugega (ali tako pravi Deleuze); analitična enotnost zavesti pa ne pomeni navsezadnje nič drugega kot dejstvo, da je vsaka reprezentacija nek majhen jaz, ki si lahko odene frak in cilinder, se izgubi.

Predindividualnost

X med delom pogosto cmoka, se smeji, stresa pripombe. To sredo si je odprla piškote in jih med branjem glasno žvečila. Ostali se vsaj na videz ne menijo za njo; mržnjo, ki bi bila podobna moji, lahko zaslutim le pri voditeljici. Ko poskuša biti prijazna do X, se ji glas trese v resentimentu, ki ga mora občutiti.

Nato x reče, v enem izmed svojih miselnih izletov: "Včasih igram igrice, tetris, potem pa še celo noč vidim like, kako padajo. Sploh se jih ne morem znebiti, a veste!"

To pričanje me presuni. Nekaj neverjetnega je na tem, da ima človek, ki ga mrzimo, predindividualnost. V X obstaja nekaj, kar je onkraj njene osebnosti, nek mehanizem ali avtomat, ki ji pozno v noč predvaja klobučaste like, kako padajo na dno njenega vidnega polja. Nekaj je, kar je X, a hkrati ni podvrženo njenemu imenu. Ta formulacija spodjeda moje sovraštvo: ko sovražimo človeka, verjamemo, da ni v njem ničesar, za kar bi ne bil odgovoren. Vse stvari, ki si jih lasti, imajo nezgrešljiv pečat njegove individualnosti, vsaka njegove gesta izraža isto sovražno silo, ki smo jo prvič prepoznali v izrazu njegovih besed in dejanj. Sovraštvo je vselej vpotegnjeno v logiko individualnega, lastnega.

Pri X pa vendarle: znamenje predinvidualnega. Tetris-teater, ki jo preganja pozno v noč, ki mu na koncu, tik preden zaspi, X sploh več ne prisostvuje. Takrat zaspi in nekaj trenutkov se gledališče vrti v prazno. Na oder padajo liki, a X že spi. X se pred očmi vrtijo nerazločne podobe, a v istem trenutku je X že v snu. X muči nespečnost tudi nekaj trenutkov po tem, ko že zaspi.
V njej je torej predindividualno, ki mu ne morem očitati ničesar, saj lahko mrzimo samo osebnost. Neosebnega ali predosebnega ne moremo sovražiti, lahko je samo odvečno ali nadležno, a še vedno nad možnostjo očitka.

To je univerzalni recept, kako se izogniti sovraštvu: razkriti dejstvo, da včasih v tebi zmaga nekaj (in ne nekdo), kar te nato vzame kot marioneto. Pokazati je treba na gledališče brez gledalca, ki se odvija v tebi.

Ljubezen se od sovraštva razlikuje v tem, da se ljudje zaljubljamo takrat, ko v nekom prepoznamo predindividualnost, ki je lastna ljubljenemu. Zaljubljamo se v nenamerne geste, v milino, ki pa jo vendarle pripoznamo kot lastnino nekoga (Schiller). Denimo, smeh, ki ga ne more nadzorovati, instinktivno popravljane pričeske, rahlo potresavanje, privzdignjena glava, zanimanje v očeh - ničesar izmed teh stvari se ne da ponarediti, vse so lahko le predindividualne. A kljub temu jih pripišemo nekomu kot njegove lastne: način, kako si popravlja lase, je njen; način, kako se nasmiha, je njegov; počasna, zasanjana hoja je njena - pa čeprav vse to počnejo na način, ki je strogo gledano predoseben, predlasten, predindividualen.

Lestvica temeljnih odnošajev do sočloveka bi šla torej takole:

1. Indiferentni smo do tistega, kar je predindividualno.
2. Sovražimo lahko le tisto, kar je lastno.
3. Ljubimo predindividualnost, ki jo prepoznamo kot lastno.

To sem se naučil od X, med eno samo učno uro.

D. ni natakar

Mislim, da je bila včerajšnja D.-jeva izjava poslednja nizkotnost, ki jo je napisal kot zunanji minister. Izjava, skrbno razdeljena na slabih deset točk - lahko si ga predstavljamo, kako si izmišlja eno za drugo, kako našteva vse tisto, kar mu po naključju pade na pamet o letošnjih volitvah o ZDA - ta izjava nam med drugim pove, da so Američani "premagali svoje stare predsodke" ter da so med sodelavci Obame in Bidena ljudje, s katerimi je on, D., že večkrat odlično sodeloval.
Prav ta zadnja točka je tista, ki nam pove največ o specifični naravnanosti D.-ja, točka, ki ne izdaja le njegovega duha, temveč tako rekoč v enem samem stavku zgosti vse tisto, kar je najbolj zanimivo pri duhovnemu tipu klečeplaznika. Intrigantno je namreč to, da zunanji minister v odhajanju, tako kot vsak drug podlež, ki so si za življenski cilj izbere to, da se obkroži z ljudmi, ki ga v vseh pogledih presegajo, vseskozi goji nezamejeno zaničevanje, ki ne izbira tarč.
Res je, da obstaja več dobro znanih modalitet služabnikovega zaničevanja. Lahko si zamišljamo postreščka, ki potem, ko cele dneve odpira vrata znamenitim profesorjem in politikom, doma zaničujoče loputa pred nosom svoje žene, ki "ne more razumeti, s kakšnimi veličinami se on srečuje." Lahko si predstavljamo postreščka angleškega kralja, ki v nekakšni teološki brezbrižnosti nikoli ne pusti, da bi mu blišč sveta prišel preblizu k srcu. A obstaja neko tretje zaničevanje služabnika, ki ga ne moremo zvesti niti na prvi niti na drugi tip; to zaničevanje bom od zdaj naprej imenoval natakarjev prezir. Natakarjev prezir je poglavitni razlog, zakaj ne maram jesti zunaj. Natakar vedno prezira. A to počne s prav nasprotnimi sredstvi kot navadni, vulgarni zaničevalec. Natakar je vedno vljuden in dostojen, vedno je oblečen najboljše v dvorani, vedno govori daleč najlepšo slovenščino, na katero postreženi vedno odgovarja tako, da v svojem kmetavzarskem narečju omenja imena kmetavzarskih jedi, ki so sicer na jedilniku, a za katere natakar vljudno predpostavlja, da jih ne bo naročil. Zato je natakar pogosto začuden. Natakar pozna dve osnovni modalnosti obnašanja: prvi, večinski tip njegovega ravnanja, povzemajo privzdignjene obrvi in drobni kašelj in drugi odzivi presenečenja in nelagodja spričo gostove nesposobnosti, da bi sledil zakonitostim restavracije. Drugo vrsto obnašanja pa natakar zavzame takrat, ko se gost približa natakarjevim pričakovanjim. V teh redkih primerih - primerih največjega veselja - se vse natakarjeve geste, vse njegove besede, dejanja, rokohitrstva in uslužnosti zvijejo v enoten tok čiste lahkotnosti. Če gost reče pravilne besede, naroči primerno pijačo in hrano, ki ni kmetavzarska, natakar pokima in ta premik glave, še preden ga ustrezno zaključi, nadaljuje v pospešen korak, ki spretno prenikne med mizami, kakor da bi sledil strugam, ki jih gost še slutiti ne more. Če se, nasprotno, med mizami prebija gost, bo vedno nastala zmeda: gost se bo opotekal, moral si bo umikati stole ali se opravičevati drugim gostom, ki ga bodo z veseljem opazovali; če hoče gost svoji spremljevalki umakniti stol, bo vselej naletel na posmeh, saj je vendarle jasno, da je natakar v tej dvorani, v teh sobanah, v tej večerno omračeni jedilnici edini človek, ki zmore biti galanten.
A vendarle natakar streže gostu. Ta paradoks od zdaj naprej imenujem "paradoks restavracije". Četudi natakar v vseh pogledih prekaša gosta, četudi je gost še takšen zagovednež ali neroda, četudi pride v restavracijo še tako neprimerno oblečen ali drugače neurejen, ga bo natakar vseeno postregel, in ne obratno. To je, kot je rekel J.-P. Sartre, faktičnost. In od tod črpa natakarjev prezir vso svojo nezadržno in absolutno moč: poglej me, poglej mojo obleko, poslušaj mojo slovenščino, naglej se lahkotnosti teh gibov, nam pravi natakar, poglej, kako te absolutno presegam, a te kljub temu strežem. Hegel pravi, da heroj - Napoleon denimo - ni nikdar heroj za svojega strežaja, saj strežaj ve, da ima heroj pod svojo posteljo nočno posodo, ve, da ima heroj rad žgance s kavo, ve, da je heroj v resnici to nemarno telo, ki ga je treba pitati in skrbeti zanj. A Hegel pozabi omeniti, da strežaj vse to počne v fraku. Strežaj je dejansko človek, ki si ga - z razliko od heroja, ki nas dobesedno vabi k temu, da ga ironiziramo - ne moremo predstavljati, kako se kot vsako drugo telesno bitje prehranjuje, spi ali izloča. Zato so bili prostori za hišne ali posebne sobe v restavracijah, kjer so jedli natakarji in kuharji, vedno absolutni tabu. Te izbice so bile vnedno dobro skrite in zakopane v tkivu meščanskih poslopij, da bi se skrilo neprijetno dejstvo, da to bitje, ki vedno v fraku in s počesanimi lasmi skrbi za naše nizkotno življenje živega bitja, tudi samo trpi lakoto, zaspanost in druge potrebe življenja. Natakar ali strežaj morata storiti vse, da bi prekrila ta kraj njunega ponižanja. Ko gost vidi, da tudi natakar je - ali še več, ko vidi, da natakar je krompirjevo juho ali golaž -, takrat je natakar oplel. Njegov prezir je ostal brez moči, saj se je izkazalo, da je to eterično bitje, ta metulj ali molj, ti skorajda prozorni vilinci, ki se vzvišeno smukajo okoli naših miz in posmehljivo strežejo našim želodcem, da je ta natakar v resnici telesno bitje z vso neugledno in zahtevno gostoto življenja.

Šele zdaj smo končno prišli do četrtega tipa služabnikovega zaničevanja. V to vrsto spada tudi D. Opisal bom, kako zaničuje bitje, kot je D., ki je med drugim napisal spremno besedo k Orwellovi knjigi 1984 in ki ga je, med drugim, Dušan Pirjevec v svoji spremni besedi k slovenskemu prevodu Robbe-Grilletovega romana Voyeur označil za obetavno pero. D., zunanji minister v odhajanju, po mojem mnenju ne prezira kot natakar, temveč nekako tako kot debel maček, ki je navajen menjavati lastnike. Namreč, vse na njegovem načinu postopanja z ljudmi, ki ga v vseh pogledih presegajo in ki jim je vdani sluga, vse na njegovi dobrohotni muzavosti in zmedenosti, mi jasno nakazuje podobo debelega mačka, ki ga nekdo čohlja po trebuhu. D. je bil, po moji oceni, vseskozi skoz svoje življenje deležen čohljanja: najprej so ga čohljali v partiji, nato v LDS, zdaj v SDS; čohljali so ga v Jugoslaviji, nato v ZDA, nato v Sloveniji, in vedno je zadovoljno brundal in pisal zadovoljne, majhne, nepomembne in vedno nekako zamaščene, nepoantirane članke, v kateri so se stavki leno vlekli, v katerem se besede niso končale par vrstic prej samo zato, ker je njihov avtor spoznal, da mu pisanje v tem trenutku dobro dene. A kar je pri tej mačjem zadovoljstvu nad samim seboj najbolj zanimivo, je dejstvo, da je mačku v temelju vedno vseeno za človeka, ki ga čohlja; dobro vemo, da je D-ju vedno absolutno vseeno za partijo, za literarne avtoritete, za Drnovška, Ropa, za Janšo, za plemenite ljudi, ki jih je srečeval v ZN in ki jih je v trenutku čohljanja dejansko iskreno občudoval. Ko mačka čohljaš, se začne na neki točki nagnusno potapljati v zadovoljstvo nad samim seboj. Če žival, ki ti dobro služiš, nagradiš z obilno malico, in če to za nameček narediš vsak dan, se bo žival pričela nekako pogrezati vase, v svojo obilno in zaspano veselje, ki se ne meni niti za svojega dobrotnika.

Eh bien, to je prezir, ki ga izkazuje D. To je nediskriminiran prezir bitja, ki se je enkrat utopilo v zadovoljstvu nad seboj.

O kontingenci

Glavne žrtve vsake velike spremembe so drobni in komajda zaznavni premiki, ki ne bodo nikoli pritegnili toliko pozornosti kot usodni dogodki, revolucije in velika mučeništva, ki potekajo na površini in vsem na očeh. Kdo je denimo zaznal, da se je poleg Janševe končala še neka druga doba, doba Marie Pozsonec? Počasi je zadrhtela v spanec tega, česar se ljudje spominjajo zelo poredko. Z vsakim mandatom se konča na desetine takšnih majhnih dob, ki niso imele te sreče, da bi prestale brodolom; za vsak premik, ki se zgodi v svetu, obstaja najmanj ena zaspala Maria Pozsonec, ki je nihče ne registrira, a ki je morda prav zato nekakšna osnova ali temelj spremembe, tako kot je na milijone kapelj, ki vsak trenutek neopazno zdrsnejo v reki, podlaga za truplo odstavljenega kralja ali zloglasnega zločinca, ki priplava na njeni gladini.
Ideja, da mora zgodovina preučevati prav te tihe tektonske premike, ki nosijo nad seboj "peno dogodkov", ni stara veliko več kot stoletje; in morda je to eden izmed največjih zločinev, storjenih nad spominom: da je moralo preteči na desetine tisočev let, preden je nekdo ugotovil, da je potrebno pisati zgodovino tal, zgodovino rek, zgodovino zemlje, zgodovino žitaric, zgodovino cirkulacij dobrin, zgodovino razporeditve sob v meščanskem gospodinstvu, načinov dojenja, zgodovino sprehodov ali zgodovino majhnih, neopaznih in stoletnih vasic. A to je navsezadnje problem vsega, kar je neopazno in v ozadju: z leti kopičenja ne bo postalo nič bolj očitno (na isti način kot lahko kopičenje nezadovoljstva slej ko prej najde svoj odmev na kraljevem dvoru), temveč v svoji regularnost le še toliko bolj zastrto. A vseeno je treba pisati zgodovino teh reči, prav zato, ker regularnosti same od sebe ne bodo nikoli pustile nobene pisne sledi. Braudelova prispodoba je enkratna: treba je pisati zgodovino tistih reči, pri katerih se čas upočasni. Zato je prispodoba reke, s katero se ponavadi opišeta zgodovina ali čas nasploh, povsem napačna. Zgodovina je namreč viskozna, in kar je najbolj zanimivo pri vseh tekočinah z visoko viskoznostjo, kar je na nek način tudi odbijajoče in ostudno, je dejstvo, da se pretakajo z več vzporednimi hitrostmi. En pasek medu skorajda že teče, drug pa se počasi in koprenasto razteza po vsej dolžini pada tekočine. Na isti način obstajajo v svetu nekatere stvari, pri katerih se čas upočasni; nezaznavna stalnost napravi iz njih nepremične kontinente, ki brez očitnega trenja - brez potresov in izbruhov, ki jih ponavadi asociiramo z dogodkovno zgodovino - drsijo eden mimo drugega.

To pa je samo ena plat. Morda se je piscem zgodovine zazdelo, da so v pisanju študij o pridelovanju koruze našli stabilnost, da so končno pobegnili iz vrtoglavih turbolenc politike in vojne. A po drugi strani so, natanko zato, ker so zgodovinarji, napravili iz teh stvari samih nestabilnosti, zaprisežene spreminjanju. Wittgenstein dobro zadane to uničujočo plat "zgodovine vsega, ampak res vsega", ko opiše naravo same regularnosti (samih pravil) kot "rečno strugo, ki se postopoma spreminja tudi sama." Ta prispodoba je dobra, ker očitno uvede neko viskoznost ali vzporedno hitrost tudi v samo reki, ki sicer velja za izrazito enopasovno izhodišče za razmišljanje o času. Wittgenstein misli na tole: ko ljudje tvorimo svoja dejanja (aktivnosti, izjave, opravke, in odločitve) očitno podlegamo neki gramatiki pravil. Edinstvenosti (te izjave in dejanja) tečejo skozi strugo, ki jo takorekoč tvorijo regularnosti. A bili bi v hudi zmoti, če bi ta pravila sama odzveli toku časa: tudi sama struga se spreminja in teče, a le, kot se ponavadi reče, prepočasi, da bi se menili za to. Pošastnosti se prično dogajati natanko takrat, ko se dovolj oddaljimo od našega vsakodnevnega dojemanja časa, da se hitrost vode izenači s hitrostjo spreminjanja struge: takrat ne moremo več razlikovati regularnosti od dogodkov, regularnosti same postanejo dogodki, premikanje reke in premeščanje njenih meja se v ničemer več ne razlikuje od gibanja kaplic v njenem toku; vznik neke izjave je iz "stališča nekega ozvezdja", kot bi rekel Camus, povsem enakovredno najbolj temeljni spremembi slovnice nekega jezika; sprememba gravitacijske konstante postane dogodek na ravni padca jabolka. Meriti zgodovino Ozadja ali Kontinentov v resnici pomeni sprožiti na plan najhujši Čas, čas Postajanja, kjer navidezna regularnost velja natanko toliko kot najdrobnejši dogodek padca šivanke. Zakonitosti so dogodki, povsem na isti ravni kot dogodki, ki jih te zakonitosti omogočajo - to je minimalna opredelitev vsake filozofije kontingence. Regularnosti so zgolj dogodki z večjo viskoznostjo.

Iskanje najpočasnejših pasov zgodovine torej v resnici ne prinese stabilnost, temveč neko zelo določeno perspektivo, ki nam omogoča, da v vsem vidimo dejstvo ali dogodek. Dejstvo in dogodek imata, kot ontološki enoti, to skupnost, da oba izklučujeta kakršnokoli navezo na zakonitost; oba izraza napotujeta na to, da bi lahko vse, kar je dejstvo ali dogodek, lahko bilo tudi drugače. V tem smislu se preučevanje velikih in komajda spremenljivih regularnosti iz stališča zgodovinopsija ne more končati drugače kot tako, da se dogodek ponovno uvede pri nekih stranskih vratih - in natanko to je pozicija, ki jo Foucault z Arheologijo vednosti zaseda glede na zgodovinopisje Analov.

Iz vidika tega razmišljanja bi veljalo prisluhniti Janezu Janši, ki je z vso strogostjo označil volilce zmagovalcev letošnjih volitev za tranzicijsko levico. Jasno, mi smo tranzicijska levica; a tranzitivna je tudi desnica, tranzitivna je država sama, tranzitivna je vsaka zakonitost, ki vlada političnemu svetu. Tu pa obstaja spet neka druga past. Filozofske izjave tipa "vse je kontingentno", izjave, ki jih filozofi častimo kot posebej resnične in ki so razlog, da na njihove avtorje, pa naj bodo to Epikur, Althusser ali Meillassoux, gledamo kot na neverjetno drzne mislece, te izjave se v resnici bližajo teologiji. Kaj drugega je izjava, po kateri je kontingentno vse, če pa ne zakrinkana teološka sodba, po kateri je svet ničen? Samo svet, prepreden z regularnostmi (z drugimi besedami, svet tout court), lahko pogan vzame za svojega. Nekateri srednjeveški misleci so to zelo dobro vedeli, saj so v naključnem svetu brez imanentnih smotrov Demokrita prepoznali, v nasprotju z brezbožno aristotelovsko ontologijo, zelo ustrezno akozmično kozmološko podlago za krščansko teologijo. Vsi, ki mislimo v smer kontingence, v resnici mislimo v smer povsem teološke ničnosti sveta.

Na takšne stvari je treba biti pozoren, ko reflektiramo o koncu politične kariere Marie Pozsonec ali o besedilih, kot sta Podtalni tok materializma srečanja in Po končnosti.

Dimitrij Rupel is ...

Deset minut ima, minister.
Le kaj storiti v tem času?
Osamosvojiti kosovo?
Razkosati Osamo?
Strmoglaviti tirana, inflacijo
in podnebne spremembe?
Kaj bi s tem ogljikovim dioksidom,
se sprašuje Rupel; zamišljen hodi
gor in dolpo sprejemnici OZN palače.
Še Bog je imel en teden,
Rupel le deset minut.

- mladostni poskus, kot se reče

Mimogrede, Janša je danes podal dve dovolj pomenljivi izjavi: prvič, Slovenijo naj bi "premagala" Ljubljana, in drugič, o relativnem zmagovalcu še ne moremo govoriti, saj moramo počakati na glasove iz tujine. Po mojem premier ne bi smel misliti, da so glasovi iz tujine - glasovi ljudi, ki ne živijo v Sloveniji - pomembnejši od glasov prebivalcev glavnega mesta. Ne, gospod predsednik, glavno mesto ne more nikdar "preglasovati" preostale Slovenije. To lahko napravijo kvečjemu izseljenci.
Sicer pa mislim, da smo bili dejansko na robu nekakšne katastrofe. Manjkalo je samo procent in pol, pa bi bili soočeni z zelo verjetno koalicijo SDS-Desus-SNS-SLS, kar bi bila absolutna ničla možnih koalicijskih kombinacij. Ampak itak se je v času teh štirih let zvrstilo na mestih moči toliko ljudi, ki se tam ne bi smeli nikdar znajti - od Erjavca, Bručana in Drobniča, do Grande, Slivnika in Grimsa - da bi koalicija v omenjeni postavi težko uveljavila še manj primerne ljudi.
Majhen in vesel dogodek!

Il faut défendre Žižek

V knjižnici Otona Župančiča sem si sposodil The Truth of Žižek, knjigo, ki se na platnicah predstavlja kot "prvi zbornik zadržanih ocen Žižkove filozofije". V resnici je ta knjiga, če povem brez odlašanja, zbirka nanavadno slabih in topoumnih člankov povečinoma angleških družboslovcev (kaj več kot angleški družboslovci namreč niso). Njena edina svetla točka je Žižkov odličen, šestdeset strani dolg odgovor na koncu zbornika. V njem Žižek - po dolgem času, resnici na ljubo - ne samo, kakor se reče, odlično "zatre" svoje korespondente (med drugim tudi avtorja spremne besede, Simona Critchleyja, človeka, ki piše tako osladna razmišljanja, da se lahko primerja le še z Johnom D. Caputom), temveč tudi razvije zelo prepričljiv zagovor jedra svoje politične filozofije, Absolutne negacije (ali Dogodka). Zadnjih slabih deset strani, kolikor zasede ta zagovor, je tudi edini filozofsko relevanten del knjige.
Stvar, ki pri zborniku najbolj preseneča (a po drugi strani spet niti ne preveč), je dejstvo, da so se avtorji prispevkov skoraj enoglasno osredotočili na Žižkov slog filozofiranja, ga kritizirali, da "piše na nivoju diplomskega študenta", da je "nekakšna jet-set superzvezda", da ne navaja besedil po regularnih metodah ali da, še huje, sploh ne navaja, da skorajda ne bere, da piše zgolj v skladu s hear-say, da Derridaja najbrž še odprl ni itd. Avtor zaključnega spisa, ki se lahko po zarukanosti primerja le še z avtorjem spremne besede, gre celo tako daleč, da - pod nekakšno čudno krinko, da ga v tem avtorizira Deleuze - uporablja v svojem tekstu nenavadno obscene kletvice in pogovorno angleščino. Mimogrede, knjiga je izdana pri Continuum, ki naj bi bila vrhunska britanska založba za "continental philosophy".
Preden sem prebral to knjigo, tudi sam nisem razumel, zakaj se Žižek tako ponavlja, zakaj očitno sestavlja svoje tekste po copy-paste metodi in zakaj, navsezadnje, piše o takšnih profanostih, kot sta denimo Bill Gates in novodobni budizem. Po pravici povedano so to dejanski problemi njegovega pisanja, ki jih ne more zanikati še tako premetena apologija (dokaz, da se Žižek tega povsem zaveda, lahko v vidimo v tem, da je njegov odgovor skoraj povsem očiščen teh eksemplov, digresij, ponovitev in drugih filozofsko dvomljivih stilemov). Vseeno pa se mi je tekom knjige postavilo vprašanje, če so Žižkovi problemi dejansko zamejeni samo nanj. Denimo, vzemimo profanost in vulgarnost tematik. Baudrillard, Virilio in Sloterdijk so polni izjemnih profanosti. Ena Viriliova knjiga, edina, ki sem jo prebral, je na stran vsebovala približno dva eksempla iz področja kuriozitet ameriške notranje poltike, biotehnologije, medijskega sveta in podobnih neumnosti. Njegovo pisanje o tehnologiji - tako kot tudi Baudrillardovo - je izjemno kičasto, ves ta diskurz okoli "kiber-teles" in "tekočih virtualnih identitet" lahko povzroči izjemno slabo voljo in mišljenjsko nerazpoloženost. A vendarle je le malo ljudi, ki jim dejansko očitajo pomanjkanje dobrega okusa.
Kar se tiče eksemplov in njihovega ponavljanja: spet gre za problem, ki ni nikakor omejen samo na Žižka. Vzemimo Hannah Arendt, ki nenehno omenja primer Melvillove novele Billy Budd ali sokratski tip pogovora s samim seboj. Foucault ni nič boljši: v svojih poznih seminarjih se, vsakič v malce spremenjenem kontekstu, sklicuje na odkritja ob branju von Justijevih knjig o znanosti policije. Zelo zanimivo se mi je tudi zdelo, kako v Kaj je avtor in Življenju zloglasnih ljudi obravnava isti problem - porast težnje po razkrivanju največjih nizkotnosti in obscenosti v moderni literaturi - na dva povsem nezdružljiva načina, ne da bi v drugem tekstu sploh opozoril, da pravkar izvaja novo interpretacijo. V Avtorju trdi, da je porast literarnega gona po razkrivanju vsega proizvod dejstva, da si je literatura, v nasprotovanju vzponu avtorskega prava, hotela povrniti nezvedljivo dimenzijo transgresije, ki jo je vselej nosilo pisanje; interpretacija iz Zloglasnežev pa pravi, da se je ta razsežnost literature rodila iz novega okvirja zapisovanja vsakdanja, ki je v zadnji instanci nastal skozi prakso ovaduštva, izpovedovanja in drugih oblastniških tipov govorjenja, ki se vrtijo okoli razkrivanja intimnega (obe tezi sta, seveda, povsem neverjetni).
Spet tretja pesem je nek drug sodobnik, Agamben. Formalno gledano lahko strukturi njegovega pisanja očitamo isto kot Žižku. Nenahno ponavljanje; najbolj bremenilno je morda to, da Agamben pogosto ponavlja prave male študije (ena izmed bolj presenetljivih stvari, ki jih ponavlja, je to, da je Foucault zameril Kuhnu, da se ta ni nikoli poklonil Canguilhemu). Še več, Agamben v svojem pisanju pogosto uporablja iste princip tvorjenja filozofsih pojmov. Njegova metoda je sledeča:

1. Vzemimo člena a in b, ki sta v protislovju ali v opoziciji
2. Odstranimo člen b
3. Premestijmo člen a na mesto člena b in se vprašajmo,
4. Kaj je bistvo a, prav v kolikor zaseda mesto svojega nasprotja?

Recimo: vzemimo opozicijo med sredstvom in ciljem, odstranimo cilje in dobimo čista sredstva. Vzemimo jezik in zunajjezikovno realnost, dobili bomo jezik, ki nosi sam v sebi svojo zunanjost. Vzemimo Heideggerjevo dvojico zastrtost/razkritost in se vprašajmo, kakšna bi bila zastrtost, prav v kolikor bi se razkrivala. Dobimo Agambenovo formulo za nek drug Heideggerjev koncept, fakticiteto. Vzemimo Foucaultovo opozicijo med oblastjo nad smrtjo (suverenostjo) in oblastjo nad življenjem (biopolitiko) in se vprašajmo, kakšna bi bila suverenost, ki bi bila natanko svoje (po Foucaultu) nasprotje, biopolitika. Evo, formula za "lager", novi "zakon politične modernosti" ali kakorkoli že gre ta zares neverjetna formula.
V bistvu je to ena izmed lekcij, za katere mislim, da lahko človeka najhitreje odvrnejo od filozofije. Gre za to, da najhjuša obča mesta niso tista v retoriki - kakor mislijo avotrji knjige o Žižku, ki se protožujejo nad "mar ni prav nasprotno, ali ni ...", "a mika me trditi, da ..." -, temveč prevladovanje topoi v samem filozofskem mišljenju. Največja škoda se začne filozofiji dogajati takrat, ko postane filozofija stvar dobrega tona, zdravega razuma, umetnosti prepoznavanja skupnih krajev v filozofski argumentaciji. Občutek, da je filozofija stvar sprejetega, sedanjosti in soljudi, ki pripadajo tej sedanjosti. Žižkov čut ne toliko za vulgarnost in provokacijo, temveč za reaktivacijo zadev, ki so absolutno pod vsakim dobrim tonom (stvari, kot so kognitivizem, Lenin in navsezadnje tudi Lacan) je dejansko tisti čut, ki je filozofijo vedno gnal naprej. Ker ne moremo trditi, da je filozofija kadarkoli zagrabila večno, lahko namreč vsaj rečemo, da je njen največji uspeh dislokacija iz njenega lastnega časa, določena "neprimernost za ta čas": Žižkova specifična temporalnost, ki je vedno nekje med najbolj modnim in najbolj preživelim, je razlog, da ga je resnično treba braniti natanko kot filozofa.
Iz tega vidika knjigo The Truth of Žižek - pa čeprav je resnično eden izmed najslabših akademskih izdelkov, eden izmed tistih, v katerih pisci tvorijo stavke tipa "Plato (2004) argues that ..." - priporočam.

K podtalni zgodovini filozofije: argument popolno določene individualnosti

Maimonidesu se je, kot vsakemu filozofu, ki se je navdihoval pri Bogu, zastavljalo vprašanje zla. Kako je mogoče - kot se glasi klasično vprašanje teodicije - da je svet zel, če pa je JHWH, stvaritelj taistega sveta, neskončno dober? Njegova rešitev bo postala klasičen topos zahodne filozofije. Zlo se po Maimonidesu skriva le v parcialnosti, s katero ljudje - na nepopravljiv, nezvedljivo človeški način - zremo stvari. Nek umor ali katastrofa se nam zdita zla le zato, ker ju ne spoznamo v neskončnosti njunih določitev. V umoru vidimo prekinitev nekega življenja, ki pa je v resnici, v vseh svojih učinkih, v tem, da preko nam nespoznatne kavzalnosti reši življenje ljudstva, od Boga odredeno dobro.
Baruch Spinoza, Maimonidesov učenec (med drugim je ideja, da je bistvo stvari v tem, kar jo je povzročilo, v njenem vzroku, prav tako del Maimonidesove zapuščine), je ta argument osvobodil njegove teološke vsebine. V svojem dopisovanju z Blijenbergom ("človekom, ki ni neumen - njegove napake so drugje" - Deleuze) je razvil klasično teorijo zla, po kateri se učinek zla (ali slabosti) zgodi le v človeškem umu, ki neko stvar neupravičeno primerja s tem, za kar verjame, da je njen rod. Denimo, v Homerjevi slepoti vidimo zlo le zato, ker ga primerjamo z rodom "človek" ali z drugimi primerki tega rodu. Vsako zlo ali slabo je v zadnji instanci učinek privacije, ki jo človeški um, nagnjen k abstrakciji, pripisuje stvari sami. To idejo Spinoza razvije z največjo filozofsko ostrino v dodatku k prvi knjigi Etike; v Razpravi o izboljšanju uma pa gre celo tako daleč, da zatrdi, da sama možnost izhaja iz iste človekove nesposobnosti, da bi stvar uzrl v totaliteti njenih določitev: to, da bi neka stvar lahko bila drugačna, se nam zdi mogoče samo zato, ker ne poznamo popolnosti njenega bistva (kar pa je, po drugi strani, ponovno zanimiva plat Spinoze: tisti trenutek, ko - recimo na omenjenem mestu v Etiki - argumentira proti teleologiji, lahko to stori le pod pogojem, da se povrne k poslednjemu pojmu vsake teleološke misli, popolnosti).
Taisti argument najdemo pri Leibnizu (v tem, kar bodo v dvajsetem stoletju angleški filozofi preimenovali v "popoln pojem individuuma") ter pri Baumgartenu (ki v opredeli čutne predstave kot tiste z neskončno jasnostjo in minimalno razločnostjo). Kant bo, najbrž od Leibniza, pobral to idejo in jo v Kritiki razsodne moči, v "paragrafu, ki s strašansko silovitostjo pove več kot cele knjige" (- mladi Schelling), opredelil kot osnovno določitev človeškega spoznavanja. Zaradi tega, ker vsako stvar spoznava v prepadu med njenim pojmom (nujno abstraktnim) in njo samo, se človeku tudi zastavlja problem tehnične (teleološke) in gole mehanične (kavzalne) plati predmetov. Spoznavamo preveč abstraktno, da bi lahko doumeli (tako kot lahko kakšno višje bitje, Bod denimo), da se sta smotrnostna in gola kavzalna plat organizma v resnici ena in ista.
Po Kantu preide nekaj časa (v resnici evfemizem za mojo nevednost) do naslednje pojavitve tega argumentu: Ernst Mally, filozof Graške fenomenološke šole, je bil tisti, ki ponovno uvede to misel ter jo razvije do njenih najbolj sholastičnih konsenkvenc (skozi pojme lastnosti, objektiva, nepopolne individualnosti). Po njem ljudje operiramo s pojmi, ki strogo gledano nimajo instanc, temveč so zgolj idealni nosilci lastnosti brez konkretnih (=neskončno določenih) predmetov, ki bi spadali pod njih. Čeprav naj bi med zgodnjim Mallyjem, zglednim, mirnim, "rahlo ponesrečenim" fenomenologom in njegovo kasno različico, ki se je navduševala nad Hitlerjem, obstajal prelom, lahko dejansko zasledimo podobnosti: tako kot je v svoji zgodnji filozofiji zanikal vez med pojmovnostjo in individualnim pojmom, tako je v svoji pozni "misli" vztrajal, da je das Volk neskončno višje od konkretnih individuumov, ki ga sestavljajo. Tako se je njegova misel prevesila v procesnost, v abstraktno gibanje nacije, v kateri je utopljena vsaka konkretna posamičnost, vsa neskončna determiniranost, značilna za individualnosti; tako je, na koncu nenavadne zgodovine tega argumenta, Mally - mož, ki je marca 1944 umrl naravne smrti, povsem individualno, ločeno od toka vojne - dal prav svojemu predhodniku, Maimonidesu, največjemu izmed judovskih mislecev, ki je verjel, da je zlo le v abstraktnosti našega mišljenja.

Predvolilni košer

Po neki rabinski interpretaciji lahko strukturo Peteroknjižja najbolje razumemo tako, da ga beremo skupaj z Jozuetovo knjigo (torej, kot Heksatevh). Na ta način dobimo strukturo, ki se je pogosto poslužuje tudi leposlovje:

A - B - C - D - C1 - B1 - A1,

torej, stopenjevanje napetosti, vrhunec, postopna pomiritev in končno ponovitev samega začetka. Konkretno na primeru Šesteroknjižja izgleda ta zgradba takole:

A: obljuba o izvoljenjem ljudstvu
B: potovanje v Egipt
C: prelomljena zaveza
D: razodetje na Sinaju
C1: obnovljena zaveza
B1: potovanje v Kanaan
A1: izpolnjena obljuba

Seveda je to le shema, preučevalci Biblije so namreč ta izomorfizem prignali vse do nepomembnih detajlov. Kar je tukaj bolj zanimivo - kar je navsezadnje vedno najbolj zanimivo - je očitna povezava z Janezom Janšo, očitna že zaradi same inverzije, ki jo kar sam ponuja izraz "izvoljeno ljudstvo": Janša je, obratno, sam izvoljen od ljudstva, a izvoljen zopet na tisti specifični judovski način, kjer ne voditelj ne ljudstvo ne marata preveč drug drugega. Povezava je, povedano natančneje, v analogni strukturi, ki bi jo lahko politična pot Janeza Janše privzela, če bi dogodki stekli po poti, kot so jo lansirali pri SD-ju:

Zapor - Preprodaja orožja - Predsednik vlade - Preprodaja orožja - Zapor

V Slovenskem Standardnem prevodu Svetega pisma je v trenutku epifanije na Sinaju uporabljena značilna besedna zveza, po kateri je "Bog razodel Mojzesu svoje hrbtne dele." Mislim, da ta prevod dobro razodane ves problem razodetja v judovski misli: razkritje hrbta v resnici ni razkritje tout court, saj je hrbet zadnja, nerazodeta, prikrita stran, zato Bog razkrije zgolj svoj del in ne samega sebe v svoji polnosti. Edina poteza Agambenove filozofije (ki je v bistvu zgolj nekakšna izjemna konstrukcija videza popolne erudicije, vselej podvržena sumu naključnega zbirateljstva), ki me spominja na judovstvo, je besednica, s katero v tem istem neuspelem ali pseudo epifaničnem tonu opisuje Heideggerjevo dvojico razkrivanja/zakrivanja: pri Heideggerju gre, pravi Agamben, za razkrivanje same zakritosti, ali za prihajanje na plan samega umika biti. Ta nenavadna formulacija, ki jo Agamben sicer pogosto uporablja, se mi zdi dejansko primerna za Heideggerja: kar poskuša misliti je bit, v kolikor ni mišljena; misliti bit prav v kolikor je pozabljena. Tu Heidegger, sicer pokončni luteranec, pokaže svojo šibkost za judovstvo, saj pravzaprav natančno ponovi skrivnostno epifanijo na Sinaju. Tudi tam namreč Bog ni pokazal drugega kot svoje lastne skritosti, razkril je svojo biti-skrit. In na nek podoben način se bo na koncu izkazalo, da je Slovenija že zdavnaj obrnila hrbet Janezu Janši; in na tem porazu bo nekaj veselega in poetičnega, poraz vsakega takšnega politika je "majhen in vesel dogodek."

Predvolilni premislek

Liberalec sanja o deželi, v kateri bi lahko vsakdo v nekem trenutku dejal: "Briga me zate, država, brigajo me politika in državniški posli; od zdaj naprej sem le še zasebnik." Nekateri drugi pa si, vsaj v tem predvolilnem času, želijo, da bi lahko obrnili argument in rekli: "Janša, dovolj mi je tvojih fantazij, tvojih veličastnih sistemov, tvojih tožb in obtožb. Briga me zate, prav v kolikor nisem zgolj zasebnik; tvoja politika me ne zanima prav v kolikor sem človek, ki ga zanima in zadeva politika. Tvoji zasebni spori z Boškom Šrotom se me ne tičejo, niti me ne zadeva tvoja Patria in tvoje nore obtožbe finske vlade."
A v resnici je ta argument nemogoč. Kdorkoli danes reče, da ga Janša ne zanima, reče pravzaprav to, da je se je možno nepreklicno preseliti (da je zmožen absolutno razpolagati s ljudmi, med katerimi živi). Ta opcija pa se iz dneva v dan krči; zdaj lahko, denimo, črtamo še Finsko.